如果一切知识都以客观东西和主观东西的一致为基础(导论§1。)，我们的全部知识就都是由一些命题组成的，这些命题并非直接就是真实的，它们是从某种别的东西中获得它们的实在性的。
单单把主观的东西同主观的东西拼凑在一起，决不能确立真正的知识。恰恰相反，真正的知识是以两个对立面的会合活动为前提的，而它们的会合活动只能是一种经过中介的会合活动。
因此，在我们的知识活动中必定有某种普遍的中介，它就是知识的唯一根据。
2。我们的知识应有一个体系，就是说，我们的知识应是一个自满自足和自相协调的整体，这也是当假设来看的。怀疑论者否认前一假设，同样也否认这一假设，而这一假设和前一假设一样，只能由事实本身来证明。假使连我们的知识、甚至我们的整个本性都自相矛盾，那会怎么样呢？因此，只好设想我们的知识是一原始的整体，它的梗概要义应该是哲学体系，所以，我们还是先来探讨这样一种体系的条件。
既然任何真正的体系(如宇宙体系)都必定在它自身之内具有自己存在的根据，那么，如果存在着一个知识体系，这个体系的原理就必须存在于知识本身以内。
3。这种原理只能有一个。因为一切真理都是自身绝对等同的。或然性诚然可以有不同的程度，而真理性却决没有程度之分；凡是真实的东西，都一样真实。但是，如果知识的所有命题是从不同的原理(中介环节)中获取它们的真理性，它们的真理性就不可能是绝对等同的真理性。所以任何知识都只能有一个(起中介作用的)原理。
4。这个原理间接地是每门科学的原理，但直接地就是关于一切知识的科学或先验哲学的原理。
因此，创立一门知识科学，即创立一门把主观的东西变为首要的和最高的东西的科学，这个课题就会直接促使我们探讨一切知识的这一最高原理。
一切反对知识有这样一个绝对最高原理的异议，都已为先验哲学的概念所排除。所有这些异议产生的根源，都仅仅在于人们忽视了这门科学的主要课题是有所限定的，它一开始便抽掉了任何客观的东西，而只把主观的东西留在视野之内。
这里我们谈的根本不是存在的一个绝对原理，而是知识的一个绝对原理，因为所有那些异议对于存在的这样一个绝对原理倒都是适用的。
但是，这就可以看出，假如没有知识的一个绝对界限，即某种东西存在，它甚至在我们没有意识到它时也在知识活动中全然束缚和约束着我们，而且恰恰因为它是一切知识的原理，在我们进行认识时也根本没有成为我们的对象，那么，一般地说来，它就永远不可能成为一种知识，甚至也不可能成为一种零碎的知识。
先验哲学家并不过问在我们的知识之外可能会有我们知识的什么最终根据，而是只问在我们知识自身内我们不能超越的最终的东西是什么？他是在知识之内寻找知识的原理(所以这一原理本身是能够被认识到的某种东西)。
"有一知识的最高原理"这个论断并不像"有一存在的绝对原理"的论断那样，是一个肯定的论断，而是一个否定的、限定性的论断，它只不过是说有某种终极的东西存在着，一切知识都从这一终极的东西开始，在其彼岸根本无所谓知识。
先验哲学家处处只把主观的东西作为自己的对象(导论§1。)，因此他也只是肯定：在主观上，即对我们来说，存在着某种第一知识；至于离开我们，在这种第一知识彼岸是否一般地还有某种东西，先验哲学家当下是全然置之度外的，这一点只能留待以后来判定。
这样，这种第一知识对我们来说无疑就是关于我们自身的知识或自我意识。如果说唯心论者是把这种知识作为哲学原理的，那么，这是符合于他给自己的全部课题所划定的范围的，除知识活动的主观东西而外，他的全部课题不以任何东西为对象。至于说自我意识是个坚固的立脚点，对我们来说一切都系于这个点，这是无需证明的。但要说这一自我意识似乎只能是一个更高存在的变形(也许是一种更高意识的变形，而这种意识又是某一更高意识的变形，如此类推，以至无穷)，一句话，连自我意识也还可能是某种一般地可以解释的东西，似乎可以根据我们根本不可能有所知(因为恰恰是通过自我意识才形成我们知识的整个综合)的某种东西来解释，这种说法和我们先验哲学家是格格不人的，因为在我们看来自我意识并不是一种存在，而是一种知识，说得更精确一点，是我们一般地具有的最高最深的一种知识。
为了进一步说明这一点，我们甚至可以证明，而且在前面(导论§1。)已部分地证明，即使随意把客观的东西确立为第一位的东西，我们也永远越不出自我意识之外去。那样一来，我们在进行解释时或者就得从被确立的东西向其根据永无休止地追溯下去，或者就得随意打断这一序列，所用的方法是确立一个自身本来既是原因又是结果、既是主体又是客体的绝对，而既然这本来只有通过自我意识才能做到，所以我们也就又把自我意识确立为第一位的东西了。这种情形在自然科学中就可以看到，自然科学和先验哲学一样，都不认为存在是本原(见《自然哲学体系纲要》第5页)，而认为唯一实在的东西存在于自身本来既是原因又是结果的一个绝对之中，即存在于主体和客体的绝对同一性之中，这种同一性我们称之为自然，而级次最高的同一性又正是自我意识。
把存在当成本原的独断论，一般都只能通过一种从结果到原因作无休无止的回溯的序列来说明问题；因为它的解说依以进行的因果序列只有通过某种本来既是原因同时又是结果的东西才可能加以结束。但是正因为这样。它就可以变成自然科学，而自然科学本身在其完成时又会回到先验唯心论的原理当中来。(彻底的独断论只存在于斯宾诺莎主义里；但斯宾诺莎主义作为真正的体系又只能作为自然科学而继续存在下去，这种自然科学的最后结果仍将成为先验哲学的原理。
所有这一切都表明，自我意识囊括了我们知识的全部领域，甚至把这个领域扩展到无限，而在每一方面自我意识总是至高无上的。不过对眼前的目标来说，我们还用不着这种深谋远虑的思想，只须对我们的主要课题的意义作一番考察就够了。这样，每个人都无疑地会看到下述论证是明白易懂的。
现在我暂先关切的仅仅是使我的知识本身有一个体系，并在知识本身以内探讨决定一切具体知识的东西。而决定我的知识中所有一切的，无疑地就是关于我自身的知识。既然我是要只在知识自身之内确立我的知识，我就不再探讨那个第一知识(自我意识)的最后根据了，这样一种根据如果是存在的话，那也必定是在知识以外。自我意识在知识的整个体系里是一个发光点，不过这个发光点只是向前照亮，而不是向后照亮。纵使人们承认这一自我意识只是一种不依赖于自我意识的存在的变形——这当然是没有任何哲学能够加以说明的，在我看来它现在也根本不是一种存在，而是一种知识，并且我在这里是只就这一性质来考察它的。对我的课题作了限定，我就只限于转而穷究知识的领域了，通过这种限定，自我意识对我说来就成了一个独立的东西，成为绝对原理，不过不是一切存在的绝对原理，而是一切知识的绝对原理，因为一切知识(不只是我的知识)都必须以自我意识为出发点。至于说整个知识、特别是这种第一知识是以一种不依赖于知识的现实存在为转移，这一点还没有一个独断论者能给予证明。到现在为止，一切现实存在只是一种知识的变形，这和一切知识只是一种现实存在的变形一样，都是可能的。然而我们完全不管、完全不问必然的东西是否一般地就是现实存在，知识是否仅仅是现实存在的偶性，对我们这门科学来说，知识之所以成了独立的，正是因为我们是仅仅就知识在它自身之内所确立的那样来考察它的，就是说，只就它是单纯主观的东西来考察它的。
在科学判定某种不能从这一知识本身引申出来的东西可否思议之前，这一知识是不是绝对独立的，可以存而不论。
对于这个课题本身，或者说得更确切一点，对这个课题的确定，独断论者已不能提出什么责难来了，这是因为我可以完全随意地限定我的课题，不过不能随意地把我的课题扩展到某种事先就已看出不能归人我的知识范围的东西上去，例如，扩展到某个在知识之外的知识的最终根据上去。对此提出的唯一可能的责难，是说这样规定的课题不是哲学课题，这种课题的解决也不是哲学。
然而到底哲学应该是什么，这恰恰是直到现在还没有解决的问题，这个问题的回答只能是哲学本身的结果。至于这一课题的解决就是哲学，这一点只能由行动本身来回答，之所以如此，是因为随着这一课题的解决，人们也就同时解决了一向企图在哲学内加以解决的一切问题。
不过我们还是可以用独断论者作出相反论断的那类理由来断言，迄今人们认为是哲学的，只有作为知识科学才有可能存在，并且不是把存在作为对象，而是把知识作为对象；因此，这种知识科学的原理也不可能是存在的原理，而只能是知识的原理。从知识出发而达到存在，从暂先只是为了我们这门科学之便而假定为独立不倚的知识中推演出所有客观事物来，从而把知识提到绝对独立的地位，这种作法比之独断论者从假定为独立不倚的存在中创造一种知识的那种相反尝试，对于我们是否更有成功的把握，这必须视结果而定。
5。通过我们这门科学的第一个课题，我们试图探讨的是能否找到从知识本身(就知识之为活动来说)到知识内的客观东西(它不是活动，而是一种存在，一种实存)的一种过渡。通过这一课题，知识已设定为独立的了；对于这一课题本身，在做这项实验以前，是无可非议的。
因此，通过这一课题本身，也同时确认了知识在它自身内有一个绝对原理，而且这个处在知识本身内的原理应当同时也是作为科学的先验哲学的原理。
然而任何科学都是具有一定形式的命题所构成的整体。因此，如果说科学的整个体系应该是通过上述原理确立起来的话，那么，不只这门科学的内容，而且连它的形式也必须由这个原理来确定。
般都认为哲学有一种独特的形式，大家把这种形式叫做体系形式。不加推演而把这种形式当作假定来用，这在已经以科学的科学为前提的其他科学里是可以的，但在科学的科学本身却是不行的。这种科学一般地说来正是把这样一种形式的可能性作为对象的。
什么是一般科学形式呢？它的起源是怎样的呢？这个问题知识学必须替其他所有科学作出回答。可是这种知识学本身就是科学，所以又需要一种知识学的知识学，而这种知识学的知识学本身又会是科学，如此类推，永无止境。所以问题就在于如何能解释这个循环论证，因为它显然是不能消除的。
如果这个为科学所不可避免的循环论证不是本来就处在知识本身(即科学的对象)之内，或者说，如果不是知识本来的内容以本来的形式为前提，而且知识本来的形式反过来又以知识本来的内容为前提，因而两者相互制约，那么，这个循环论证是不能解释的。为此必须在理智本身之内找到一个点，在这一个点上通过最原始的知识的同一种不可分割的活动同时出现了内容和形式。发现这一个点和发现一切知识的原理必定是同一个课题。
因此，哲学的原理必须是这样一个原理，在这个原理中内容为形式所制约，而形式反过来又为内容所制约，并且不是单单一方把另一方作为自己的前提，而是双方互为前提。对哲学第一原理的论证中还有如下的方法。哲学原理必须能使自己用一个基本命题或原则表述出来，就是说，这一基本命题无疑决不应当是单纯形式性的，而应当是一种实质性的命题。但是，每个命题无论所需的内容如何，总是服从逻辑规律的。因此，每个实质性的原则都仅仅因为是实质性的原则，就都以一些更高的原则、以逻辑原则为前提。这种论证毫无缺陷，只是人们必须把它颠倒过来。大家试把随便某个形式的命题，例如A=A设想为最高的命题。这个命题中的逻辑的东西仅仅是A与A之间的同一性的形式；可是A本身对我来说究竟是从何而来的呢？如果A存在着，那么它是与它自身等同的；可是它究竟从何而来呢？这个问题无疑不能从这一命题本身来回答，而只能从一个更高的命题来回答。A=A的分析以A的综合为前提。因此显而易见，没有一个实质性的原理为前提，任何形式性的原理都是不可思议的；没有一个形式性的原理为前提，也没有一个实质性的原理是可以思议的。
如果找不到某一命题，其中形式和内容交相制约，交相使对方有可能存在，要摆脱每一形式以一种内容为前提、每一内容以一种形式为前提的循环论证，是完全不可能的。
因此，上述论证的第一个错误前提是在于把逻辑的原则假设成无条件的，即不是能从更高的命题中进行推演的。但是逻辑的原则之所以对我们产生，仅仅是因为我们把在其他原则内是形式的东西又当作命题的内容；因此一般地说来，只有通过对一些特定命题的抽象，逻辑才能产生出来。如果逻辑是以科学的方式产生的，那它就只能通过对知识的最高原则的抽象而产生，这些最高原则作为原则既然本身又已经把逻辑的形式作为前提，它们就必定有这样的性质：形式和内蕴两者在它们之内互为条件、互相诱发。
然而在知识的这些最高原则已经确立，知识学本身已经产生以前，这种抽象是不可能作出的。知识学应当给逻辑奠定基础，但同时又应依据逻辑规律而产生，这一新的循环论证的解释和前面指出的循环论证的解释是一样的。既然在知识的最高原则里形式与内蕴是互为条件的，那么知识科学必须既是科学形式的规律，同时又是科学形式的最完美的实施，而且无论就形式来说还是就内蕴来说，都必须是绝对自主的。