维克多·库桑 [(1)] 的《哲学片断集》（Fragments Philosophiques ）于1833年在巴黎得以再版 ，为此他撰写了一个序言 ，而眼前的这本书就是该序言的一个成功的翻译（就我有能力作此评判而言）。其实去年我就已经针对该序言的主要内容为一份本地出版的刊物（即《巴伐利亚年鉴》 [(2)] ）撰写了一篇简短的书评，如今既然我的朋友（也是我曾经的学生）贝克尔斯教授已经把库桑的序言翻译出来 [(3)] ，那么我很乐意他把我的这篇书评以序言的形式放在他的译作的卷首。不过需要指出的是，这篇书评是在《哲学片断集》出版之后立即为那些没有读到该著作的读者撰写的，所以它不是包含着原作的一个单纯的摘要，而是包含着原作的一些逐字逐句翻译过来的段落。对于当前这部译作的读者来说，已经不需要那些翻译的段落了；因此我不得不作出一个决定，即把另外的评判性的段落加以扩展，更多地以作者本人的一些说法为契机，来作出一些粗略的（因为只能是针对性的）评论。
作者［库桑］曾经多次造访德国并在此逗留，因此他不仅在他的专业同行那里，而且在整个德国学术界都赢得了巨大的尊敬和深厚的友谊。由于坚持不懈地参与到德国的事务中，他的努力获得了这样的回报，即除了那位机智的、埋头耕耘于讲坛的古伊索 [(4)] 和少数其他人之外，库桑是第一个在大革命战争结束之后不久就激发起他的同胞对于德国文艺和德国科学的热切关注的人。库桑尤其在传播德国哲学方面作出了巨大贡献。如果我们中间有人认为，这件事情仅仅对法国人有利，那么他实在是太过于心胸狭窄了。因为说到对于科学材料的清楚的、简单的、同时又审慎的表述，我们西边的邻居有一些值得我们学习的地方，这是早就已经公认的。一旦人们认识到表述方式的价值，那么它总是会立即反过来对事情和内容产生影响。长期以来，德国人都是关起门来进行哲学思考，以至于他们越来越远离那种普遍的 （而不是仅仅与德国相关的）可理解的东西，甚至最后确立了一个标准，以为一种哲学愈是晦涩难懂，就愈是高超杰出。具体的例子我就不需要列举了。这就好像一些离群索居的家庭，他们不与任何人进行交往，到最后，除了形成一些令人厌恶的怪癖之外，他们只能使用一些只有他们自己才懂的说话方式——德国人在哲学里面就是这样的情形。他们曾经试图把康德哲学传播到德国之外，但在这些尝试失败之后，他们就放弃了让其他民族理解他们的努力，然而愈是如此，他们就愈是把哲学看作是某种仅仅为着他们自己而存在的东西，却没有想想，一切哲学的原初的、虽然经常遭到挫折但却绝不会放弃的目标恰恰在于达成一种普遍的 理解。当然，由此不能得出，对于思想作品的评判就和对于Exercitia Styli［文风习作］的批判一样，但确实可以推知，如果一种哲学的内容不能被每一个有教养的民族所理解、不能被一切语言文字所掌握，那么单是这一点就已经表明，它不可能是一种普遍的和真实的哲学。就此而言，国外对于德国哲学的关注必须对德国哲学本身产生一种有益的反作用。如果一位哲学著作家虽然在过去的几十年里没能摆脱那种曾经通行的学院派语言和形式，但却不必担心被人们看作是一个较少具有科学品格的人，那么他会更容易地从这些强制里面解脱出来。他将会在思想 里面寻找深刻性，而且正如人们看到的那样，至少那种完全没有能力进行表达、完全没有准备好进行表达的做法再也不会被认为是一种哲学灵感的标志。
现在我们的任务是为库桑的哲学立场给出一个概括，同时提出一些较为具体的讨论，这时我们立即就发觉，在德国哲学家和法国哲学家之间，始终横亘着如此之多没有解释清楚的东西，在这种情况下，几乎不能指望双方很快就达成相互理解。更何况，我在这里还得限定在一篇书评或一个序言的篇幅之内，因为书评或序言对于著作本身应当有一种谦虚的关系，不可以喧宾夺主。
在我们谈到库桑与德国哲学的关系之前，我们必须考察他对于法国哲学的态度。为了公正地评价他所做的工作，人们必须注意到他唯一能够选择的那个出发点。也就是说，库桑为了让他的同胞理解他的工作，不得不首先站在他们的立场上来看待哲学。毕竟即使在德国，也不能忽视各个哲学体系之间的演进过程中的任何一个环节！哲学有一个根深蒂固的特点，即在哲学看来，除非一切先行于真理的可能性都得到穷尽、被表述出来并加以克服，否则真理本身是不可能顺利出现的。
如果要用少数几个词语概括库桑的特点，那么我们想说的是，他感觉到了一种必然性，即必须从他所面对的经验论出发（他本人一直承认这是他的出发点），走向一种唯理论的、基于一些普遍本原 的哲学。经验论作为所谓的“十八世纪哲学”的基础，是一种纯粹的感觉论，亦即这样一种学说，它认为一切高级的精神性功能、一切行为和概念，甚至三段论本身，都仅仅是一种固定下来的、不断重复的、组合起来的、或者说经历了转化的感觉。而库桑对于经验论的认可甚至到了这种地步，以至于他认为，所有的观察 ，尤其是对于人类本性 的观察，乃是哲学的唯一合法的出发点，而在各种心理事实里面，感觉是最初和最贴近的一个事实；尽管如此，库桑并没有停留在感觉上面。虽然就方法的原理 而言，库桑接受了法国哲学的立场，但他在使用这个方法的时候却与之分道扬镳了；在他看来，一种不偏不倚的观察表明，对于意识里面的一些现象，任何建构都不能以有效的方式把它们归结为单纯的感觉。在他看来，这些现象里面的第一个现象，就是那个在感官印象里面与单纯的被动性 相对立的东西；他把这个现象称作主动性 ，进而称作人格性 和意志 ；他认为，主体 ，还有主观性，就是限定在这个层面上面。这些观点看起来是一个严峻的跳跃；因为，那种被我们无意识地应用到感官印象上面、并把它提升为表象的行为，又处于何种位置呢？如果我们熟悉感觉主义哲学的那些早期表述，就会不出意料地看到，库桑为了促成从接受性到自发性的过渡，主要使用了“注意力 ”（Aufmerksamkeit）这个现象，而且就像他在本书第17页以下讨论的那样，我们是出于自己的意愿 而把注意力应用到感官印象上面。至于另外一种与感觉形成对立的方式（这个对立只能让人在感觉里面认识到众多精神性功能之一 ），接下来我们再讨论；这里我们依据的是库桑最近为梅恩·德·比朗 先生 [(5)] ——他在本书第33页称之为他在法国的最早的老师之一——的一部遗著 [(6)] 撰写的另一个序言。库桑在那里说道，孔狄亚克 及其所有学生都是用感觉（亦即用一种被动的要素）来解释我们的全部机能。在他们看来，注意力仅仅是一种已经封闭起来的感觉；记忆是一种得到延伸的感觉，而概念则仅仅是一种得到领悟或澄清的感觉。但是，究竟是什么东西 使感觉得到领悟，从而使之转化为概念呢？是什么东西 保持或召唤着感觉，从而使之成为记忆？是什么东西 把感觉孤立出来，从而使之成为一种封闭的东西？如果一个感觉是通过它自己的活力 而成为封闭的，那么它就不是那种指向自身的注意力，而如果没有注意力的话，那么印象作为一种封闭的东西恰恰很少被知觉到。
在这个问题上，即承认自发性和意志是心理现象的一个独立于感觉的源泉，可以说刚才提到的比朗先生是库桑的一位先驱。然而比朗仅仅停留于这个观点（即仅仅停留在单纯的主动性上面），没有认识到库桑置于感觉和自发性之上的第三个东西。库桑（在本书第XXVIII页）不仅区分了“感觉事实”和“意愿事实”，还区分出了第三种事实，它和前面两种事实是同样真实的，因此可以称作是“理性事实”；那种居于感性和主动性之上的认识 能力，就是人们所说的理性 。对于真理的理解和认识是一种单纯的、不可分割的、独特的 事实，既不能还原到意志，也不能还原到感觉。人思考他能够思考的东西，而不是思考他想要思考的东西。我不仅有感觉，而且知道我有感觉；我不仅有意愿，而且知道我有意愿，而对于意愿的知识和意愿本身是完全不同的两个东西。借助于单纯的主动性，我们只能得到原因的单纯观念 ，但是既不能得到真正的因果性原则 ，也不能得到实体 概念（见本书第XXXII页）；然而惟有因果性原则和实体概念这两个东西才能够促使我们走向“最高原因”和“最高本质”等概念。假若比朗活得更久一点，也许他会达到费希特 的认识。借用库桑本人的话来说：“费希特是自我哲学或意志哲学的真正的英雄（尽管这种哲学在他那里仅仅立足于一些深层次的心理学基础），他具有更严格的推演方式，也得出了更勇敢的结论。对于这个无所畏惧的唯心主义者，这个理论上和实践上的斯多亚主义者，很难说究竟是他的性格塑造了他的体系呢，还是他的体系塑造了他的性格；他的天性是如此地浑然一体和坚实，这个特别强悍的 人，深陷在一个充斥着分析和辩证法的枯燥圆圈里面，不达目的决不罢休；尽管如此，就他能够说出那些话而言，他还是改变了自己的学说；他走出了自我，祈求上帝来到人们中间，祈求一个神秘莫测的、从天上降临人间的恩典。但是，这个恩典必须在我们里面激发起某种有能力认识它、接纳它、理解它的东西，我们才能够领悟和相信这个恩典。”我们再说一遍，这个高级机能就是理性，它不仅对于那些没有拘泥于片面的体系精神的哲学家，而且对于人类本身，都启示出一些伟大的真理，这些真理既不是怀疑主义所能撼动的，也不是神秘主义所能扭曲的。这些真理包括：我们自己的存在（它与意志联系在一起）、外部自然界的存在（它无疑与自我有着某种类比关系，但同时又有别于自我）、以及一个凌驾于自我和非我之上的最初的独立自主的原因，至于我们在人格性里面认识到原因，还有我们在外部世界里面认识到的原因，都仅仅是那个原因的一些不完满的肖像（见本书第XL页、第XLI页）。惟有借助于因果性原则和实体概念，我们才能够掌握哲学的一个学理性的、超越了直接经验的部门；但惟有理性才提出因果性原则和实体概念，而在库桑看来，按照正确的推论，理性恰恰也只是一个事实，严格说来，仅仅是我们感觉到的一个强制性事实，即不得不信赖实体概念和效果性原则。但因为理性作为单纯的事实最终说来仅仅是一个感觉，所以人们对库桑的这个观点不会感到诧异，即理性首先借助于反思的形式（包括那种通过理性而获得法则威望的三段论形式），然后借助于一个更轻松 （plus degagé）和更纯粹 的形式，亦即借助于灵感 或者启示 （按照雅各比的方式），让我们认识到真、善、美。除了理性的这两种表现形式之外，还存在着理性的一个阴影 ，也即是说，如果人们忽视了理性，没有注意到理性，那么就会对科学感觉绝望，堕落到神秘主义的怀抱里面，而神秘主义的全部真理都是从刚才所说的理性那里借用过来的，只不过它对此完全没有反省，因此经常把一些令人厌恶的胡思乱想与理性混淆在一起（见本书第XXXIX页）。
我们有意识地在某种程度上详细复述了库桑的完整观点，以便提出这样一个问题：在他看来，哲学究竟立足于什么东西？因为按照迄今的叙述，我们看到有两个根本不同的部分，而且它们根本不能结合在唯一的一个科学里面。第一个部分完全限定在心理学的范围之内（因而限定在主观事物的范围内），仅仅在意识里面找到 一种对应于普遍原则的能力，借助于这些普遍原则，才出现了第二个推进到客观事物里面的、学理性的部分，它应当证明外部世界的存在、我们自己的人格性的存在、还有上帝的存在。但是，如果只有第二个部分才真正有资格被称作科学和形而上学，那么第一个部分只能是第二个部分的一个奠基。这样才能够与库桑在本书第6页的那句话相一致：“心理学虽然不是整个哲学，但却是哲学的基础。”不管怎样，库桑心目中的哲学不是雅各比所说的那种由一个片断 形成的哲学；除此之外，库桑心目中的形而上学和康德之前的那种形而上学在这个问题上是完全一致的，即它们都是基于一种单纯的三段论，而且在任何时候都是满足于单纯的“如此这般 ”（Daß），比如“世界有一个最高原因”，却不去关心“为何如此 ”（Wie）。尽管从形式和基础来看，库桑心目中的形而上学和经院哲学没有什么共同之处，但是就其想要达到的、而且据说已经达到的目标而言，它并没有超出早先的学院派形而上学所规定的范围，而且远远谈不上是一种实在哲学，而这种实在哲学是近代的哲学体系 所孜孜追求的。在我们看来，库桑的其他观点也是模糊不清的，现在我们就按照他在本书第2页提出的框架来作出一些更为细致的讨论。
I．方法论 [(7)]
在这个问题上，库桑首先对德国哲学提出异议，即是说在他看来，德国哲学是从本体论走向心理学（而不是反过来）。但同样的情况也出现在早先的形而上学那里；就此而言，当代德国哲学和早先的形而上学没有多大差别。确切地说，当代德国哲学“试图复述事物本身的秩序”。库桑承认，在这个秩序里，人类确实只是一个结果 ，仅仅是一切先行事物的归总；在他看来，心理学客观上确实是以本体论为根据。但他接着问道：“我是怎么知道这些的 ，我是怎么学习这些的呢？”对于这个问题，库桑的答案是，为了学习这些，确切地说，为了首先让自己相信这个客观的秩序，尤其是让自己相信有一个客观的开端，人们必须在主观上从心理学出发。但是，假若这是库桑和德国哲学的唯一不同的地方，那么他必须承认，如果沿着这条研究道路，即通过回溯的方式上升到那些开端，随之上升到那个绝对的开端，那么他最终会到达一个地方，在那里，没有什么东西阻止他反过来从已经找到的开端出发，走上一条向前演进的道路，以逐级下降的方式现实地制造出事物的自然秩序。但我们已经看到，库桑心目中的形而上学不是这种类型的形而上学，他不仅不承认一种缺乏心理学论证的客观科学，甚至根本不承认有这样一种复述着事物本身的秩序的客观科学，因为在他看来，无论通过什么方式，都不能达到这样一种客观的科学。既然如此，如果我们德国人反过来不能赞同他的哲学出发点，那么这并不是因为我们根本不以经验为前提，换句话说，这不是因为我们否认一切哲学都以个别的方式 立足于经验。康德 在他的书里的第一行字就指出，一切认识都是始于 经验，而如果人们询问康德及其同道，他们究竟是通过什么知道存在着一些独立于经验的、先天的概念，那么他们会毫不迟疑地回答道：仅仅通过经验；因为，假若我们没有关于普遍性和必然性的经验（而那些概念就是伴随着经验隐藏在我们的意识里面），那么我们就没有办法把那些概念和另外一些缺乏这个特性的概念区分开。因此库桑的那个断言，即人们不能脱离已有的经验来进行哲学思考，对于德国哲学来说只不过是多此一举。事情的关键根本不在这个地方。
同样，我们和库桑之间的分歧也不在于我们德国人全都像约定好了一样，坚持认为任何哲学都必须以某些考虑、甚至以某些形式上的原理为前提，我们根本不是像库桑想象的那样，仿佛是从一些从天而降的开端出发。即便是最纯粹的唯理论，如同它在斯宾诺莎的体系里呈现出来的那样，也是预先确立了一个前提，即人们必须从这样一个东西出发，cujus conceptus non eget conceptu alterius rei［它的概念无须借助于另一个东西的概念］。 [(8)] 这是一个纯粹形式上的原理，是人们借助于科学的单纯概念就已经确切把握的某个东西，对此不需要任何专门的经验。一旦这个东西确定下来，那么人们就可以放心地从这个“必定得思考的东西 ”（das nothwendig zu Denkende）出发，确切地说，从这个“无论如何不得不 思考的东西”（das nur nicht nicht zu Denkende）出发；只要那个原理已经确定，余下的就只是一个必然的结果。事情的困难不是在于为这样一个开端作出辩护，而是在于如何能够从这个开端出发，向前推进。斯宾诺莎断言，有限事物派生自实体的概念或本性（实体在他看来就是一个“无论如何不得不思考的东西”），就好像从三角形的本性派生出一个结论，即它的三个内角之和等于两个直角；但是斯宾诺莎并没有展示这些情况，而仅仅断言事情是这样。至于那个在近代经常遭到指责，说它和斯宾诺莎主义完全一致的哲学 [(9)] ，它的本原是一个无限的 “主体—客体”，亦即一个绝对主体，这个东西按照自己的本性使自身客观化（成为客体），同时又成功地摆脱了每一个客观性（有限性），重新返回到一个更高潜能阶次的主观性里面，最终，在穷尽了自己的全部可能性（即客观化的可能性）之后，绝对主体作为 一个凌驾于一切事物之上的主体，固定下来；无论如何，通过这个绝对主体，那个哲学拥有一个必然推进发展的本原。也就是说，虽然那个纯粹 唯理论的东西，那个无论如何不得不思考的东西，是一个纯粹 的主体，但是就这个主体 按照前述方式从每一个客观性那里重新推进到一个更高的主观性而言，它具有一个规定 ，而在这种情况下，这个主体就不再是一个无论如何不得不思考的东西，不再是一个纯粹唯理论的东西，因为这个规定恰恰是一个经验性的 规定，而这意味着，那个哲学贯穿着对于现实性的活生生的领会把握，贯穿着一种必然性（即必须确保自己有一个向前推进的工具）。
这些经验性东西被一个后来者 [(10)] 抛弃了，这个人似乎天生就注定要在我们这个时代复兴一种新的 沃尔夫主义，他仿佛出于本能就对经验性东西避之唯恐不及，于是用逻辑概念 取代了那种活生生的、现实的东西 （这些东西在先前那个哲学那里具有这样的属性，即先是过渡到对立面或客体，然后从那里返回到自身之内），不仅如此，他凭借一种最为罕见的臆想或虚构，甚至赋予逻辑概念以一种类似的必然的自身运动。后面这一点完全是他的 发明，而这令那些空虚浅薄的人惊叹无比；类似的发明还有，逻辑概念在它的开端被规定为一个纯粹的存在 。他必须保留运动的本原 ，否则他就动弹不得；但是他更改了运动的主体 。正如我们已经指出的，他认为这个主体是逻辑概念 。据说逻辑概念是自己推动着自己，因此他把这个运动称作是一个辩证的运动，又因为在先前的我的体系里，那个向前推进的运动确实不是 这个意义上的辩证运动，所以在他看来，我的这个体系根本没有 任何方法论，但实际上，完全是依靠着我的这个体系，他才获得了方法论原则，也就是说，他才有可能建立起他自己的一个体系；这是一种最简便地把先前的体系的独特发明据为己有的方式。不管怎样，正如我们可以预见的那样，概念（这是怎样一种 概念啊！）自身的逻辑运动一定会持续下去，因为他的体系是在单纯的逻辑性东西内部推进；但是，一旦概念不得不拖着沉重的步伐进入到现实性 里面，辩证运动的轨迹就完全中断了；于是他有必要提出第二个虚构，即理念有一个计划或想法——人们根本不知道为什么理念会有这个念头，除非它无聊透顶，想要突破自己的纯粹的逻辑存在——要亲自分裂为许多环节，以便让自然界产生出来。这个据说不以任何东西为前提的哲学的第一个 前提，就是认为纯粹的逻辑概念本身就具有一种特性或天性，能够依靠自己 （因为哲学家的主观性应当被完全排除在外）而转变为自己的反面（就好像把自身颠覆了一般），然后重新返回到自身之内。然而这些情况只有对于一种活生生的、现实的东西而言才是可以思考的，而对于单纯的概念，则既不能思考，也不能想象，只能说说而已 。至于理念（已臻完满的概念）之脱离自身，则是第二个 虚构，因为这个（走向自然界的）过渡不再是一个辩证的过渡，而是另外一种过渡，对于这种过渡，不但一个纯粹唯理论体系 里面没有任何对应的范畴，而且那位发明者在他自己的体系里面也拿不出任何对应的范畴。这是一个尝试，即借助于一个早已充分发展的实在哲学（自从笛卡尔以来，人们一直追求着这种哲学）的一些概念而回归经院哲学的立场，以及借助于一个纯粹 唯理论的、排斥一切经验性东西的概念来建立形而上学；如果人们没有发现或正确认识到这个尝试，就会通过理念的“自身转变”或“自身背叛”这个后门而把那些从一开始就遭到驱逐的经验性东西重新引入进来；作为近代哲学史的一段中间插曲，这个尝试虽然不能推动近代哲学的继续发展，但至少能够再一次表明，人们不可能借助于纯粹 唯理论的东西来达到现实性。
现在我们回来继续讨论库桑。如果人们从一开始就认为，哲学的开端就是仅仅从一个无论如何不得不思考的东西出发，那么这没有任何困难，只需考虑到我们刚才简要指出的那些情况即可。其实所有那些所谓的先天要素在一切认识里面都仅仅包含着否定的东西 （即如果没有 它，任何认识都是不可能的），但没有包含着肯定的东西 （即唯有通过 它，认识才产生出来），而在这种情况下，认识本身承载着的普遍性和必然性等特性就仅仅呈现为一个否定的特性：既然如此，人们在那个绝对的前提——它作为一个绝对普遍和必然的东西 （即无论如何不得不 思考的东西）只能是存在者本身 （αὐτὸ τὸ ῎ΟΝ）——里面同样只能认识到一个否定的普遍者，这个东西对于事物的存在而言是一个必要 条件，但不是一个充分 条件。现在，如果人们要求掌握后面这个条件，也就是说，如果人们要求掌握万物的一个肯定的 原因，随之也要求掌握一种肯定的科学，那么我们很容易就会发现，为了达到那个肯定的开端（但它在自身内也承载着一个否定的开端），人们既不能单纯沿着经验论的道路（因为经验论得不出“普遍 本质”的概念，这个概念就其本性而言 是一个先天的、唯有在纯粹思维里面才可能 的概念），也不能沿着唯理论的道路（因为唯理论本身不能超越单纯的思维必然性）。在这里 （亦即就人们的现在这个立场而言），为了提出上述 方式的开端，那个简单的考虑就不够了；人们会在那个位置提问道；“我是怎么知道这些的呢？”或更确切地说：“我怎么会想要 知道这些呢？”
但无论如何，上述准备工作都不能降格为一些心理事实，既不是像库桑所表述的那样，也不是像其他人或许会表述的那样；在这个场合，我们总的说来愿意承认，即使我们在另一个意义上同意库桑的第一个命题，即“一切健康的哲学都必须从观察和经验出发”，那么我们还是不会赞成库桑的那个做法，即坚持把心理 事实当作哲学的基础。这些心理事实相对于那些伟大的运动本原而言始终是一种极为贫乏的东西；比如在柏拉图的《斐勒布》里，那些运动本原虽然总的说来是通过分析经验而被发现的，但恰恰不是通过分析心理经验而被发现的，同样，即使毕达哥拉斯主义者是从数 的本性或几何学 的原理推导出那些运动本原，但因为这些本原始终是作为一种给定的东西 而出现，所以它们最终还是仅仅得自于经验。我们承认那种心理学具有某种入门性的 用处，即可以当作一般的哲学 的入门基础，但是我们绝不会认为它奠定了哲学的基础。心理学并没有给一种特定的 哲学做好准备工作，尤其没有给这里谈论的“肯定哲学”做好准备工作。如果一个进行哲学思考的人在前后相继的各种哲学体系里面经历他的学习岁月，并且在唯理论 和经验论 里面揭示出那个最高对立，那么可以说他已经为“肯定哲学”做好了主观上必要的准备工作，在这种情况下，或许这里确实应当为某种东西保留位置，这种东西和库桑以如此真实和贴切的方式表述出来的折衷主义（尽管这或许是一个不太恰当的词）非常相似。尽管如此，正如我们所说的，这仅仅是一个主观上必要的准备工作，仅仅对一个想要上升到“肯定哲学”的人来说是必要的；只有凭借这个准备工作，我们才能理解那个宣言，亦即“肯定哲学”的那个纯粹开端 ：“我想要 的不是单纯的 存在者；我想要 的是一个存在着 或实存着 的存在者。（Ich will nicht das bloße Seyende；ich will das Seyende，das Ist oder existiert .）” [(11)]
因此在这个意义上，哲学还面临着一个巨大的、但就其主要事务而言最后的转变，一方面，这个转变将会提出对于现实性 的一个肯定的解释，另一方面，它不会剥夺理性 的那个重大权利，即把那个绝对的前提，甚至把神性本身 掌握在手里。理性仅仅是在后来才掌握那个绝对的前提，只有当它做到了这一点，它才把自己从任何实在的、人格性的关系里面解放出来，获得它理应得到的自由 ，以便亲自把肯定 科学作为科学 掌握在手里。同样也是在这里，唯理论和经验论的对立在一个更高的意义上表现出来，而不是像库桑迄今所做的那样，在整体上按照当代哲学的立场来表述那个对立。在这里，经验论不是像法国人和绝大多数德国人所理解的那样，仅仅是一种感觉论——仅仅是一个否认 人类认识里面的一切 普遍和必然的东西的体系；它获得了一个更高的意义，在这个意义上人们可以说，真实的上帝 不仅是一个普遍的本质，而且同时也是一个特殊的或经验性的本质。同样，唯理论和经验论也会在人们迄今还没有想到的一个意义上达成统一 ，也就是说，二者统一在同一个概念里面，这个概念作为二者共同的源泉，一方面推演出思维的最高法则和一切派生的思维法则，推演出一切否定的（即所谓纯粹的）理性科学的本原，另一方面推演出那种最高的科学——惟独它才有资格被称作真正的 （sensu proprio）科学——的肯定 内容。
既然如此，我们很乐意站在法国人和其他同样具有卓越天赋的民族一边，他们由于自己的哲学的经验论立场而显著地不同于德国人，而他们对于经验论的坚持长久以来就表现为一种单纯的、即使在某种程度上仅仅是盲目的抗议——不是针对哲学，而是针对一种片面的唯理论，而德国人迄今都还没有摆脱这种唯理论；恰恰是通过他们对于这种唯理论 的反感，我们看到，将来有办法和他们达成相互理解，虽然这还是一件相当遥远的事情。 [(12)] 与此同时，我们并不会因此就赞同他们对于那种总的说来徒劳无益的心理学的固执坚持，因为在我们看来，这种心理学在面对经验王国的广袤领域时仅仅表现为一种可悲的鼠目寸光。
关于库桑的方法论，尤其是那些与德国哲学相关的地方（见本书第78页），我们的评论到此为止。我们相信，通过我们以此为契机作出的详细解释，已经充分地表明，其中包含着许多正确的和思维敏锐的东西。
II．方法论的应用
在库桑看来，方法论的原则 就是一般意义的观察，尤其是心理学的观察。关于方法论本身，他作出了如下进一步的解释。他认为，哲学不仅是一种关于事实的科学，而且也是一种关于推理 （Raisonnement）的科学——说实话，我们不知道库桑的这个说法是什么意思，因为没有哪种哲学像法国哲学那样，早已毅然决然地把推理排除在哲学之外；他认为，哲学是这样一种科学，它借助于一些普遍的原则来进行推论，以便扩展到具体事物或一些不再包含在单纯的观察里面的真理。在库桑看来，只有理性才提供一些对于人格性普遍有效的（且正因如此超越了主体的）客观原则。然而理性和人格性对库桑而言是一些事实 ，为了发现这些事实，他不得不使用推理，而且他确实使用了推理。我们想看看，库桑在随后的一个章节里是如何尝试解释这个循环，而该章节无疑是本书的最重要的一个部分，因为它解释了从单纯的经验到唯理论知识的过渡，或者像库桑所说的那样，解释了从单纯的经验到本体论的过渡。
III．从心理学到本体论的过渡
如果一位饶有兴致的读者认真仔细地阅读这个章节的开头，他就会轻松地发现，当谈到从被动性（感受性）到主动性的过渡的时候，就已经出现了“原因 ”概念。为了解释这个问题，可以看看库桑为比朗先生的遗著撰写的序言里面的相关说法。他在那里（该书第XIII页）说道：“在所有概念里面，‘原因’概念无疑是一个包含着最丰富的意蕴的概念，它也是整个形而上学的基础。但这个概念是通过观察我们的主动性而直接获得的。在这里，它不再是一个猜想，而是一个最确定的概念，这个概念是在一个原初的、本身就自明的事实里面，在意愿行为（仿佛意愿本身就是一个行为）里面，被把握到的。”随后他在该书第XXXV页又说道：“毫无疑问，因果性原则 具有普遍性和必然性等特性，但反过来我们不能认为，对于一个个别的和偶然的原因（亦即我们的因果能力）的单纯知觉就能得出普遍性和必然性。这是理性的任务。无疑，假若我们没有在意志里面暂时获得一个关于个别原因 的肯定观念，那么因果性原则 也不会发展起来；但是，即使一个偶然的观念先行于一个必然的原则，那么它也不能解释这个原则，更不能说它就是这个原则本身。”
也就是说（按照我们对于库桑的理解），我们首先是在我们自己的主动性这一事实里面，在意愿行为里面，揭示出原因的简单观念 （至于这句话的意思，我们暂时不用理睬）；如果我把这个通过直接经验而获得的概念应用到 感官印象上面，也就是说，如果我假定感官印象也有一个原因，而且这个原因不可能是我自己，那么我对于这个概念的应用仅仅是以类比的方式 进行的，因此仅仅是在思维里面进行的；但是，只有理性才给予我权利，宣称感官印象与原因之间的关联是一个客观的 关联，亦即宣称那个被思考的原因现实地存在于 我之外。库桑在本书第15页宣称，只有理性才为我们揭示出 那种并非我们自己的东西，揭示出那些位于主体的范围之外的客体，揭示出一个外部世界的存在 。因此理性的作用就在于，借助于我的意识认识到的那个因果法则，让我相信，存在着 一个外在的原因，因而存在着 一个外部世界。
但这里有一个问题：“是什么东西给予我‘存在 ’（Existenz）这个概念呢？”很显然，这个概念必定是一个更高的概念，因为我不仅可以把它应用到“原因”本身上面，而且必须把它应用到“实体”上面，而库桑接下来就会谈到这个东西。我们必须追问，库桑究竟是否正确理解把握了自己的发展思路？不管怎样，通过我们的阐述，他将会看到，他的思路里面至少有一些在我们看来始终模糊不清的东西。在我们看来，库桑的困难在于，按照他的心理学发展思路，为了达到理性，他必须借助于一些普遍的 概念和原则，但与此同时，只有理性才能为他提供那些普遍的概念和原则，而这是一个循环论证。就“原因”概念而言，看起来他以如下方式摆脱了循环论证，即他认为，“原因”概念作为一个直接的观念已经在我们对于自己的行为的感觉里面给定了。但“实体”概念又是怎样的情形呢？在库桑看来，这个概念完全是伴随着理性而出现的。也就是说，“实体”概念和“原因”概念并没有根本的区别。实体仅仅是自在的原因（cause en soi），包含在本质和潜能阶次里面，没有发挥作用，而真正的原因（亦即我们通常所说的原因）仅仅是现实的原因，亦即一个发挥着作用的原因。现在，那种（基于自己的意愿的）直接经验仅仅给我们提供了现实的原因，但没有提供这个原因的不可捉摸和不可见的原则 （虽然我们必定会思考它），而这个原则就是实体。因此惟有理性才能够提供那个原则，亦即提供实体（参阅本书第XXXIII页）。但是，在这条走向理性的道路上，不是已经使用了“实体”概念吗？不管怎样，在我们看来，库桑不仅使用了“实体”概念，而且甚至使用了实体原理 ，对此他虽然没有明言，但实体原理和因果性原理一样，都应当得到承认。但是库桑需要实体原理，更需要实体概念，因为他已经谈论起感性、主动性、理性等机能。在纯粹的事实里面，根本没有什么单纯的能力 （Vermögen），而是始终只有现实的行为；既然如此，从纯粹事实到能力的推论 就以实体原理为前提，随之以实体概念为前提；因为，如果能力不是一个自在的原因，如果它不是一个静态的、处于潜能阶次的原因，它还能是别的什么东西呢？并且，如果没有那样一条原理，即意识里面的各种偶然表现和偶然现象都是以一个持续的、本质性的东西为基础，而这个东西相当于它们的实体或载体（id quod substat），库桑怎么可能得出“能力”概念呢？
如果我们一般地 考察库桑尝试表述的从心理学到本体论的过渡，可以看到，库桑和法国学派的感觉论确实有所不同，即他不是在感性里面寻找本体论概念的源泉，换言之，他认为那些概念的源泉是在理性 里面，而理性则是一种既不依赖于感性、也不依赖于人格性的能力。但对库桑而言，理性同样是某种事实性的东西、经验性的东西、只能接纳而没法澄清的东西，就和感性一样；他之所以需要理性，仅仅是为了终止任何进一步的探究，因此理性本身是一种无根据的东西，它在日常用语中（这里可以看到雅各比的某些惯用说法的影响）只不过变得更加神秘；比如，他反复说道：“理性启示 我们”；在这个措辞里面，人们认识到一个意图，即给予某个本身只具有否定意义的东西以一个肯定的意义，而这个意义在另外一些说法里面是得到认可的；类似的说法还有“理性阻止 我们”“理性不允许我们 （停留在有限的原因上面）”“理性强制 我们”等等。
虽然我们把这样一种强制看作是某种根植 在我们自身之内的东西，但我们并不认为它是不能解释的或没有来由的。大卫·休谟 同样也不否认单纯的强制感 （比如我们不得不假定每件事情都有一个原因），只不过他的合理之处在于他试图解释这种强制感，同时他并不承认什么qualitas occulta［隐秘性质］，不承认有一种单纯假定的、本身不容许任何进一步的解释的能力。库桑认为，只需指出理性不依赖于感性，就把一切问题解决了，但理性的这种独立性 还远远没有提供它所应当具有的客观性。康德 认为理性既不是依赖于意志也不是依赖于感性，但正如库桑（在本书第13页）指出的，理性对康德而言并不具备一种超出于主体的有效性。库桑并不认为理性是某种主观的东西（亦即起源于人格性的东西），但是他又断定，理性仅仅位于主体之内 （在我们之内 ）；对于这样一种 理性，如果人们承认它同时具有一种真正的 （而不仅仅是康德意义上的）客观性，那么它恰恰需要一个解释 。不难看出，这个解释的唯一理由只能是，理性本身起源于客体 ，当然，这不是指理性以感性为中介（这是人们迄今想到的唯一的方式），而是指理性仅仅是一个被设定 为主观的前提，亦即那个从客观性出发、重新获得原初的优先性和主观性的前提本身 。不管怎样，这个解释以一个演进过程 为前提，但库桑看起来始终不愿意接受这个东西。原因或许在于，一方面，库桑对于他自己的哲学的阐述是不完备的，另一方面，他对于德国哲学的阐述同样也是不完备的。然而“演进过程”概念恰恰是近代哲学真正取得的进步 ，而且德国哲学的真实本质不是在于本书第39页归结出的那些命题的具体内容，而是在于它的方法论。当然，我们在这里不是指那个非本真的、遭到滥用的“演进过程”概念（或许只有库桑注意到了这一点），即那种被应用到逻辑概念上面的演进过程；我们指的是那个在根本上最先提出“演进过程”概念的哲学里面的一个实在的 演进过程。
通过那个由理性强加在意识上面的必然性，哲学达到了最终的形而上学顶峰，也就是说，从那两个有限的原因（自我和非我）出发——它们作为受限制的东西，还不是原因——达到一个不受限制的、真正的 和真实的 原因，这个原因赋予自我和非我以存在，并且维系着它们的存在 。但是，一切东西都限定在普遍的规定上面，而正如每一个人都看到的，这些规定和真正的知识 没有半点关系。此外需要指出的是，库桑简单地以为，只要找到那些普遍的规定，上帝就已经在“原因”的名下被给予了（他的意思是，上帝只有作为一个原因才能够是一个实体），他的哲学也就和泛神论完全划清界限了。在库桑看来，斯宾诺莎 所说的上帝仅仅 是一个实体，而不是一个原因；但实际上，虽然斯宾诺莎所说的上帝不是一个传递性的、偶然的（具有自由意志的）原因，但确实是一个内在性的、必然的原因。与此相反，库桑认为，上帝在他的 体系里是一个本质性的 原因，因此上帝根本不可能不进行创造 （produire）；但如果事情确实是这样的，那么上帝在库桑那里和在斯宾诺莎那里一样，都是一个原因。我们承认，至少我们不能完全清楚地看出库桑和斯宾诺莎之间的区别。
IV．关于哲学史的普遍观点
一般说来，库桑在这里和别的地方发表的关于哲学史及其处理方法的观点，是完全正确的，而且表现出深刻的认识。这对于一名柏拉图著作翻译者和普罗克洛斯著作整理者来说，是一件再自然不过的事情。与此同时，这个段落的某个部分包含着一些非常隐秘的，而且是极为有趣的说法，就好像库桑的一个心灵独白，其中谈到了他自己接受哲学教育的过程，还有他和他的老师以及另外一些先驱的关系。这里有必要提到雅各比 的名字，因为本书第36页谈到的那些东西（比如狂热、信仰、情感、直观等等）早就被后期的雅各比发现并加以使用，而且雅各比曾经说过，他是从直观出发而进入到理性之内。自从腾尼曼 [(13)] 把“仇恨理性 ”（Mysologie）这顶帽子扣在雅各比头上之后，雅各比就焦虑万分，再加上其他各种影响，以至于他在自己的著作全集的最终版本里面请求读者，任何地方，只要是以贬低的语气谈到“理性 ”，那个词都应当替换为“知性 ”，反过来，任何谈到“直观式知性”的地方，都应当替换为“直观式理性”；但这些做法是根本不合适的，因为别的思想也还摆在那里。总的说来，雅各比的努力目标是，在力所能及的范围内，尽可能用唯理论来改造他的早期学，同时与理性缔结和平协议。雅各比有一位最为忠贞不渝的追随者，他在雅各比死后不久也去世了；这位追随者向我们保证到，雅各比的信仰是一种纯粹的理性信仰 。
除此之外，库桑也谈到了他和后来的一些德国哲学家的个人关系。在这里，人们不得不惊叹于年轻人的自信，就像库桑在本书第38页告诉我们的那样，虽然他很少或者说根本没有理解黑格尔 的思想，但他仅仅瞄了一眼黑格尔的外貌，就立即作出预言 ：这是一位伟大的人物！库桑对于黑格尔有多么感激，这既可以从这本书，也可以从他别的地方的表述看出来。就那些对于本民族的哲学有一种真正的理解的德国人而言，库桑至少有把握认为，他们只会赞同他的明智的低调做法，绝不会因为他没有在法国制造出某一派德国哲学的信徒就来指责他。他真切地感到，德国哲学本身还处于一个演进过程之中，这个演进过程还面临着一个真正的、最终将其澄清的危机。库桑绝不会赞同一种只能带来短暂效应的哗众取宠的做法，虽然对于那些头脑空空的、麻木不仁的人来说，最为自相矛盾和最令人反感的东西反而是最有吸引力的，对此人们只需想想圣西门主义 [(14)] 的荒唐丑闻就明白了！我们欢迎那些更有活力的人，只要他们愿意和我们一起 进行研究和考察；我们不欢迎那些不懂装懂、妄加评判的人，还有那些像海盗一样在德国科学的海岸边逡巡的人，他们一会儿在这里登陆，一会儿在那里登陆，然后就觉得自己已经是这片土地的主人了。当然，如果政治党派的语气和作派已经渗透到学术界里面，这确实是令人懊恼的，但即使在这种情况下，法国的真正的科学天才也不会因此沉沦，因为在法国，在经历了各种动荡之后，那些最深刻、最基本的研究仍然始终保持着它们的价值，而且——这里不妨从一个哲学所不熟悉的、但对于哲学研究来说并非不重要的领域里列举一个例子——始终会有欧根·布尔努夫 [(15)] 这样的人物挺身而出。——库桑曾经因为他对于德国哲学的热爱而遭到指责，说他有背叛本民族的嫌疑，但事实上正相反，他 一直忠诚地维护着本民族的特性，并且指出，关联的纯粹性、精确性和清晰性对于法兰西民族来说是一种基本需要。假如有人承担了一个使命，应当给法国提供一个关于近代哲学的整体和演变过程的真实概念，那么这个人就是库桑，他具有孜孜不倦的钻研精神、敏锐的洞察力、镇定自若的头脑、可敬的不偏不倚的态度，简言之，库桑是一个有着自己的哲学思想的哲学史书写者，他以一种杰出的方式把这种哲学史书写者的全部特点统一在自身之内，而且在他的整个学术生涯中都一直将其保持。
至于库桑专门谈到的他与法国的神学学派的关系，从某些方面来看，也值得德国人的关注。
1834年5月于慕尼黑
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[(1)] 维克多·库桑（Victor Cousin，1792-1867），法国哲学家。他先是学习康德和雅各比的哲学，后来深受黑格尔和谢林的影响，并与后面两位哲学家保持着密切的私人关系。从哲学史的角度来说，库桑的主要贡献是他在法国推广黑格尔和谢林的哲学；与此同时，海因里希·海涅在他的《论浪漫派》里尖锐地批评了库桑对于德国哲学的理解。——译者注
[(2)] 第135号，《文艺卷》第90号。——谢林原注
[(3)] 《维克多·库桑论法国哲学和德国哲学》，胡伯特·贝克尔斯博士（现为慕尼黑大学哲学教授）译自法文。斯图加特和图宾根：科塔出版社1834年版。——原编者注
[(4)] 弗兰索瓦·古伊索（Francois Guizot，1787-1874），法国政治家和作家。——译者注
[(5)] 梅恩·德·比朗（Maine de Biran，1766-1824），法国哲学家。——译者注
[(6)] 《关于物理学和人类道德状况的最新评论（梅恩·德·比朗先生遗著）》，巴黎1834年版。——谢林原注
[(7)] 这里及随后的几个章节标题（I．方法论；II．方法论的应用；III．从心理学到本体论的过渡；IV．关于哲学史的普遍观点）是库桑的原著就有的。——译者注
[(8)] 这是斯宾诺莎《伦理学》（第一部分）对于“实体”的定义。——译者注
[(9)] 指谢林自己的“同一性哲学”。——译者注
[(10)] 指黑格尔。——译者注
[(11)] “单纯的 存在者”是一切唯理论的、逻辑的概念里面的最高概念，这个概念在之前提到的那个哲学［黑格尔哲学］里被“纯粹的存在”概念（这是一种“抽象之抽象”）替代了，对于后面这个概念，人们确实可以说，它是一个纯粹的、亦即空洞的概念 ；但正因如此，它就是“无 ”，而且这个“无”的意思根本不是像那个哲学宣称的那样，仿佛“白”也是“无”（没有白色的东西），或“红”也是“无”（没有红色的东西）。把“存在 ”设定为第一位的东西 ，意思就是，把它看作是一个“没有存在者的存在”（das Seyn ohne das Seyendes）。但是，谁知道这个“没有 存在者的存在”是什么东西呢？实则“存在者 ”（das，was ist）才是第一位的东西，而“存在 ”仅仅是第二位的东西，一种就其自身而言根本没法思考的东西。按照同样的用法，“单纯的转变 ”（它是“存在 ”过渡而来的）也是一个完全空洞的思想，亦即一个在其中没法思考任何东西的思想。这类浅薄空洞的东西竟然被当代人们看作是一种深奥的思想。除此之外，我们不能忽视或者误解法语的“Etre”这个词语，即虽然它确实能够意味着两种情况，但作为一个哲学术语，它是“存在者”的意思，而不是“存在”的意思。就此而言，这本译作第13页第7行的“la science de l'Etre”也不应当译为“关于存在的科学”，而是应当像本书其他地方一样，译为“关于本质 或存在者 的科学”。——谢林原注
[(12)] 关于这个问题，我在1827年或1828年写给库桑的一封信中就已经有所提及。——谢林原注
[(13)] 威尔海姆·哥特利布·腾尼曼（Wilhelm Gottlieb Tennemann，1761-1819），德国哲学家和哲学史家，曾任教于耶拿大学和马堡大学，代表作有四卷本《柏拉图哲学的体系》（1792-1795）及十二卷本《哲学史》（1798-1819）。——译者注
[(14)] 亨利·圣西门（Henri de Saint-Simon，1760-1825），法国空想社会主义者。——译者注
[(15)] 欧根·布尔努夫（Eugen Burnouf，1801-1852），法国语言学家、印度学家，译有《薄伽梵往世书》和《妙法莲华经》。——译者注