第二条原理：理智的自我决定的活动或理智自己对自己的自由行动，只能由这种理智之外的一种理智的特定行动得到解释。
证明：这条原理已经包含在刚才所做的演绎里，而且完全以这样两个命题为依据：自我决定必定是既能从理智的一种创造活动得到解释，同时又不能从理智的这种创造活动得到解释。因此，无需做冗长的证明，我们就可以立刻转而讨论我们看到会从这条原理及其证明中出现的问题。
首先 我们确实看到。在我们之外的一种理智的特定行动是自我决定活动的必要条件，因而也是意识活动的必要条件，但是，我们却看不到在我们之外的这样一种行动如何和用什么方式也会仅仅是在我们之内的一种自由的自我决定的间接根据。
第二，我们看不出某种外来影响对理智如何一般地发生作用，因此也看不出这种理智如何能受另一种理智的影响。在我们把理智之外的一种行动仅仅作为理智之内的一种行动的间接根据演绎出来时，虽然我们的演绎遇到了这个难题，但是，不同理智之间的这种间接关系或这种预定和谐本身究竟怎么是可以思议的呢？
第三，如果在我之内的某种否定行动必然为我设定了在我之外的一种理智的特定行动，从而有可能解释这种预定和谐，则可预料，后一种行动既然与偶然的条件(我的否定行动)有联系，因此就是一种自由的行动，于是这种否定行动也会属于一种自由的行动。但是，如果这种否定行动是一种行动的条件，通过这种行动才给我产生了意识，从而产生了自由，那么，一种在自由出现之前的自由否定行动怎么是可以思议的呢？
在我们可能继续进行我们的探讨以前，首先必须解决这三个问题。
第一个问题的解决。通过自我决定活动，应该给我本身产生作为自我的我，即作为主客统一体的我。其次，自我决定活动应该是一种自由的活动；我自己决定自己，其根据完全应该在我本身。如果自我决定的行动是一种自由的行动，那么，我必定曾经希望具有这种行动给我产生的东西，并且，我既然曾经希望具有这样的东西，这种东西也就必须得完全给我产生出来。但是，这种行动给我产生的东西却是意志活动本身(因为自我是一种原始的意志活动)。因此，我在能自由行动以前，必定曾经希望具有意志活动，而意志活动的概念也毕竟正是通过自我决定的行动，与自我概念一起，给我产生出来的。
这种明显的循环论证，只有先于意志活动的意志活动成为我的对象，才能加以解决。我本身不可能做到这一点，因此理智的行动给我产生的必定正是意志活动概念。
于是，只有理智之外的、给理智产生了意志活动概念的这样种行动才能成为理智的自我决定的间接根据，而我们的问题在这时也就变成了究竟哪一种行动能给理智产生意志活动概念的问题。
意志活动不可能是给理智产生真正对象概念的行动，因为这样一来，理智就会倒退到自己正应当离开的地方。所以，意志活动必定是关于一种可能的对象的概念，即关于现在不存在、但在以后的发展阶段会存在的某种东西的概念。但是，即使如此，意志活动概念还是没有产生出来。因此，意志活动必须是这样一种对象的概念，这种对象只有在实现理智时才可能存在。只有通过这样一种对象的概念，在意志活动中分离开的东西才能在自我中对自我本身分离开；这是因为，就对象概念是给自我产生的而言，自我是纯粹观念的，就这个概念是作为自我的行动要实现的对象的概念给自我产生的而言，自我本身则同时既成为观念的，又成为现实的。所以通过这个概念，自我作为理智至少能够变为自己的对象。而自我也只能如此。自我真正要有这种表现，就需要自我把现在的发展阶段(观念的被限定状态的阶段)同以后的(进行创造活动的)发展阶段对立起来，又把两者先后相继地联系起来。自我之所以会需要这样，仅仅是因为那种行动是一种实现对象的公准。只有通过义务概念，才产生出观念的自我与进行创造的自我的对立。实现所要求的东西的行动是否真正能产生出来，是不确定的，因为给定的行动条件(意志活动概念)是作为自由行动的那类行动的条件，而这种条件并不能与被限定的东西相矛盾，所以确定了条件，就一定应该有行动。意志活动本身始终是自由的，只要意志活动依然是意志活动，就必定始终是自由的。在自我中，意志活动可能的条件必然会不受自我的影响而被创造出来。这样，我们终于同时完全看到，理智的同一个行动应该既能得到解释同时又不能得到解释的矛盾，现在得到了解决。解决这个矛盾的中介概念就是公准概念，因为在行动应该发生而并不因此就一定会发生的情况下，行动是可以通过公准得到解释的。一俟给自我产生了意志活动概念，或者说，一俟自我自己反映自己，在另一理智的明镜中看到自己，行动就有可能产生出来，不过不是必然产生出来。
我们不可能立刻讨论从这个问题的解决所得出的其他结论了，因为我们必须首先回答的问题是自我之外的一种理智究竟如何能向自我提出那种公准，更概括地说，这个问题就等于：各种理智一般说来究竟能怎样相互影响。
第二个问题的解决。关于这个问题，我们首先做极其概括的探讨，而不必涉及当前面临的特殊情况，因为把原理应用于这种特殊情况自然是容易做到的。
按照先验唯心论原理，各种理智之间不可能发生一种直接影响，这种事实不需要证明，而且这样的直接影响也是任何其他哲学还都没有讲清楚的。于是，我们便只剩下假定各种不同的理智之间有一种间接的影响了，而我们这里讨论的也仅仅是有这种影响的可能性的条件。
首先，在能通过自由而相互影响的各种理智之间，就它们所表象的共同世界而论，必定是存在着一种预定和谐的。这是因为，既然一切规定只有通过理智表象的规定才进入理智之中，那么，直观一个极其不同的世界的各种理智就绝对不会彼此之间有共同之处，有一个共同的接触点，可以在那里会合起来。既然我完全是从我本身得出理智概念的，那么，我所应该承认的这种理智就必定是与我处于同样的直观世界的条件之下；理智与我之间的差别仅仅是由双方的个性造成的，因此，如果我去掉这种个性的规定，剩下来的东西便一定是我们两者共同的东西，这就是说，就第一种、第二种受限制状态而论，甚至抛开其特定的性质，就第三种受限制状态而论，我们之间也一定是相同的。
但是，如果所有客观事物都是理智从自身创造的，而且各种表象根本没有我们在自己之外所直观到的共同原本，那么，无论是就整个客观世界而言，还是就同一种时空中的各个事物和变化而言，不同的理智的表象的一致便只能完全由我们的共同天性来解释，或者说，只能由我们的原始受限制状态和派生受限制状态的同一性来解释，唯独这种一致能迫使我们承认自己的表象有客观真理性。这是因为，正像可能进入理智的表象范围里的一切事物对于具有原始受限制状态的各个理智都是预定的一样，由于这种受限制状态有统一性，不同理智的表象的彻底一致也同样是预定的。这种共同的直观是一种基础，仿佛是发生各个理智之间的一切交互作用所依靠的基地，正因为如此，各个理智一俟在直观无法直接规定的东西上陷于紊乱，便不断地回归到这个基础。——不过，我们在这里决不能再妄加说明，以至最后得到一个绝对本质，说它作为各个理智的共同焦点，或作为各个理智的创造者与始终如一的调节者(这在我们看来是一些完全不可理解的概念)，仿佛包含着各个理智在客观表象里相互契合的共同根据。反之，我们要说明，正像某一单个的理智确实具有它那些已经被我们推演出来的意识的一切规定一样，其他的理智也确实具有同样的规定，因为这些规定也是其他理智的意识的条件，反之亦然。
但是，不同的理智既可能仅仅共同具有第一种受限制状态和第二种受限制状态，也可能只是一般地共同具有第三种受限制状态；因为这第三种受限制状态正是使理智成为特定的个体的受限制状态。所以，看来正是通过这第三种受限制状态，就其为特定的受限制状态而言，才取消了各个理智之间的一切共性。但是，如果我们把一种预定和谐完全假定为是与以前的预定和谐相反的，那么，正是个性的这种受限制状态才能再制约那一种预定和谐。这是因为，如果说以前在各个理智的客观表象方面发生的这种预定和谐把某种共同的东西设定到了各种理智里，那么，借助于这第三种受限制状态则可以把某种被所有其他理智恰好因而否定了的东西设定到每一个体里，正因为如此，其他理智才不能把这种东西直观为自己的行动，因而只能把它直观为不属于自己的行动，即在自已之外的一种理智的行动。
因此，我们可以断言：直接通过任何理智的个性受限制状态，直接通过任何理智里某种活动的否定，就可以把理智的这种活动设定为在这种理智之外的一种理智的活动，这就是否定性的预定和谐。
要证明这种和谐，必须证明下列两个命题：
1)仅仅因为不属于我的活动的东西不是我的活动，而且我不需要对于我的外来直接影响，我才必须把这种东西直观为在我之外的一种理智的活动；
2)不要其他外来受限制状态而设定我的个性，即可直接设定我的活动的否定。
关于第一个命题，须指出我们这里谈的仅仅是有意识的或自由的行动；自由的理智虽然像以前已经一般证明的那样，受到了客观世界的限制，但在受这种限制时，也有不受限制的地方，以致这种理智的活动(举例说)可以指向任一对象；假定这种理智开始行动了，那么，它的活动也必定是指向一个特定的对象，以致放过了一切其他对象，似乎丝毫也不让它们受到触动；但是，假如这种理智不是完全不可能指向其他对象，那么，我们便不能理解它的原初完全不确定的活动如何会用这种方式受到限制，就我们迄今看到的来说，这只有通过在它之外的理智才是可能的。于是，自我意识的条件就是我的活动指向一个特定的对象，因此，自我意识的条件也就是我直观在我之外的一般理智的活动(因为迄今为止，我们的探讨还完全是概括的)。但是，我的活动的这种趋向正是我的个性的综合已经设定和预定了的某种东西，因此，通过同样的综合，也就给我设定了使我在自己的自由活动中直观出自己受到限制的其他理智，从而设定了这些理智的一定行动，而无需这些理智对我还有一种特别影响。
为了首先用例证来说明这种解答本身，我们不想指出这种解答在具体场合的应用或立即反驳我们所能预见到的相反意见了。
我们的说明如下。在理智的原始欲求或冲动里，也包含着求知欲，知识是理智活动所能追求的对象之一。假定事实果真如此(当然，只有当活动的直接对象完全预先被占有时，才有这样的事实)，理智的活动就会正因为如此而受到限制；但是这种对象本身又是无限的，因此理智在这里也必须又受到限制；假定理智使自己的活动指向一个确定的知识对象，理智便会创造或学到关于这种对象的知识，就是说，会通过外来影响而达到这类知识。这种外来的影响是通过什么活动建立起来的呢？纯粹是通过理智本身的否定；因为，理智或者是由于自己的个性受限制状态而根本没有能力做出创造，或者是这种创造业已做出，因此这种影响也就又通过理智的个性的综合而建立起来了，理智在这个特定的时代才开始存在，也是由于这种综合。所以理智仅仅是通过自己的活动的否定而完全寄托于这种外来影响的，并且仿佛对这种影响是开放的。
但现在出现了新问题，出现了这一探讨中最重要的问题；这种纯粹的否定究竟如何才能建立起某种肯定的东西，使我必须把不属于我的活动的东西，纯粹因为它不是我的活动，而直观为在自我之外的一种理智的活动。我们的回答如下；要有一般的欲求，我就必须希求某种确定的东西；但是，如果我能希求一切东西，我就决不能希求某种确定的东西，因此，不随意的直观必定一开始就已经使得我不可能希求一切东西了；不过，如果不是用我的个性，因而用我的完全确定的自我直观业已设定了我的自由活动的一些临界点，它们不能是无我的对象，而只能是别的自由活动，即在我之外的理智的活动，那么，自我之希求某种确定的东西也是不可思议的。
所以，如果这个问题的意思是我不能产生的东西为什么竟然必定会完全产生出来(当然这是我们主张的意思，因为我们直接否定一种理智的特定活动，即可让这种活动在另一种理智中肯定地建立起来)，那么，我们的答复是；可能性的领域是无限的，因此，凡是特定情况下仅仅一般地通过自由而成为可能的东西也一定是现实的，虽然只有一种自由活动的理智真正应该受到限制，更精确地说，真正应该受到自己之外的其他理智的限制，结果对于这一理智就只剩下一个确定的对象，作为自己的行动所指的目标。
但关于毫无目的的行动，如果有人提出反对意见，我们则可这样反驳；整个这种行动并不属于自由行动，因此也不属于就其可能性而言是给道德世界预先决定了的行动，而是一些纯粹的自然结果或现象，它们像一切其他自然结果或现象那样，是已经由绝对的综合预先决定了的。
有人或许还想作如下的论辩：假定我把毫无目的的行动直观为另一个理智的行动，这本来是取决于我的个性的综合，那么，这就毕竟不是取决于恰好这个个体应该完成这种行动。针对这种论辩，我们可以质问：这个个体除了是恰好这样行动而不那样行动的个体之外，还会是什么呢？或者，你关于这个个体的概念除了恰好从它的行动方式中总结出来以外，还能从什么地方总结出来呢？对你来说，当然仅仅是你的个性的综合决定了完全另一个人完成这种确定的活动；但是，另一个人正因为他完成了这种活动，才变成了你所想象的这个确定的人。因此，你把这种活动直观为这个确定的个体的活动，这并不是取决于你的个性，而是取决于他的个性，虽然你可以纯粹在这个个体的自由的自我决定中寻找造成这结果的原因，因而你觉得正是这个个体完成那种确定的活动，一定是完全偶然的事情。
因此，迄今推演出来的、无疑已经讲明的和谐就在于：直接确立在我之内的被动性，也就是把在我之外的主动性确立成了必要的补充，而且这是为了我自己的直观；我只有通过一定的外来影响才能达到自由，所以，为了自由起见，在我之内的被动性是必不可少的。这样一来，正像先验唯心论根本是通过直接颠倒迄今的哲学解释方式产生的一样，这种和谐理论也是对常见的和谐理论的颠倒。照庸俗的观念看来，在我之外的主动性确立了在我之内的被动性，因而主动性是根本的，被动性是派生的。照我们的理论看来，直接由我的个性建立起来的被动性则是我在自己之外直观到的主动性的条件。可以设想，一定量的主动性仿佛遍布于整个理性生物之中；每个理性生物都对全部主动性有同样的权利，但为了仅仅一般地成为主动的，它就必须以一定的方式来行动；如果一个理性生物攫取了全部主动性，给其他一切理性生物剩下来的便仅仅是绝对的被动性。这样，否定一个理性生物之内的主动性，就可以直接确立这个理性生物之外的主动性，而且在一个理性生物之外确立起来的主动性恰好等于在这个理性生物之内取消了的主动性。所谓直接地确立理性生物之外的主动性，这决不意谓着仅仅在思想中确立这种主动性，而是意调着也为直观确立这种主动性，因为一切作为意识的条件的东西都必须从外部加以直观。
现在我们来讨论尚未答复的第二个问题，即在什么限度内直接确立个性也就必然同时会确立起活动的否定。这个问题绝大部分已经由以上所述得到了回答。
个体不仅需要在一定时间里生存，需要那种为了受到限制而另外由有机生物所设定的东西，而且个体通过行动本身，有行动起来的时候，还重新受到了限制，所以人们可以在某种意义上说，个体行动越多，自由就越少。
可是，即使仅仅为了能够开始行动，我也得事先就受到限制。我的自由活动原初仅仅指向一个特定的对象，这在上文中是以其他理智本来就已经使得我不可能希求一切东西来解释的。然而，许多理智也毕竟不是完全使得我不能希求许多东西；我从许多对象B，C，D中恰恰选取了C，这也必定终归在我本身有其根本理由。不过，这种理由却不会存在于我的自由中，因为只有把自由活动限定在一个特定的对象上，我才会意识到自己，因而才成为自由的，所以，在我自由以前，即在我意识到自由以前，我的自由必定受到了限制，而且在我自由以前，我也不可能做出某些自由的行动来。例如，人们所谓的才能或天才就有这种情况，并且不仅艺术或科学中的天才是如此，行动中的天才也是如此。正像无数的人本来并不擅长于最高的脑力工作一样，也会有无数的人决不会自由地行动，使智力本身君临于规律之上；这项工作只有少数出类拔萃的人物才能做。我们这种说法虽然听起来冷酷无情，但正因为如此，却更为真实。未知的必然性甚至一开始就已经把自由的行动弄成根本不可能的，正是这种情况迫使人们不得不时而赞扬大自然的恩惠，时而控告大自然的不仁，时而埋怨注定的厄运。
我们的整个探讨的结果可以最简明扼要地概括如下：
为了对于我的自由活动作根本的自我直观，这种自由活动只能在数量方面加以确立，就是说，只能确立在一些界限内；既然这种活动是自由的、有意识的，这些界限便只有通过在我之外的理智才能成立，以致我只能把理智对我的影响视为对我固有的个性的根本限制，即使在我之外真的没有任何其他理智，我也必须直观它们。虽然其他理智只有通过在我之内的否定才会设立起来，我也必须同样承认它们是不依赖于我而存在的。凡是考虑过这种关系纯属交互作用的人都不会对这种情况感到惊奇。除了承认其他理性生物存在之外，没有任何理性生物能证实自己是理性生物。
但在我们把这种一般的解释应用于当前情况的时候，这就把我们引导到了
第三个问题的解决。如果否定了在我之内的自由活动，就把理性生物对我的一切影响都建立起来了，而那种最初的影响在我成为自由的(因为自由是随着意识才出现的)以前，也毕竟能作为意识的条件产生出来，那便会有一个问题，即在尚未意识到自由的时候，我的自由如何会受到限制。以上所述业已部分地回答了这个问题，在这里我们仅想作如下的补充说明：那种作为意识的条件的影响，完全不应设想为零星片断的活动，而应设想为绵延不绝的活动，因为无论是仅仅由于客观世界，还是由于另一种理性生物的最初影响，都不会使意识的绵延不绝成为必要的，而是为了在理智世界中不断重新辨定方向，才需要一种绵延不绝的影响，这种现象之所以发生，是因为由理性生物的影响所反映的并不是无意识的活动，而是有意识的、自由的活动，这种活动通过客观世界透射出了熹微的光辉，并且通过理性生物的影响，这种活动作为自由的活动会成为自己的对象。这种持续的影响就是大家所说的最广义的教育工作，这种工作决无终结，而是作为绵延不绝的意识的条件，会永远继续进行下去的。但是，如果不否定每个个体的尚未自由的时候，有一定量的自由行动(请允许我们为了简明起见而姑且使用这个词汇)，那么，这种影响怎么必然是一种绵延不绝的影响，就不可理解了。因此，各个理性生物不顾日益扩大的自由而不停地交互作用的关系便只能是由大家所说的才能和品格的差异造成的，这种差异尽管表面上与追求自由的活动大相径庭，但正因为如此，本身作为意识的条件终究还是必要的。可是在道德行为方面那种原始受限制状态如何能与自由本身协调一致，先验哲学却无须操心。例如，借助于道德行为，一个人毕生都不可能在某种程度上达到超群出众的地步，或摆脱别人对自己的监护。无论在什么地方，先验哲学只须把各种现象演绎出来，并且在先验哲学看来，自由本身无非是一种必然的现象，正因为如此，自由的条件也一定有同样的必然性，但这些现象本身在客观上是不是真实的问题，和是否有自在之物的理论问题一样，也是毫无意思的。
所以，第三个问题的解决确实在于我原初就必定有一种虽然不自觉、但是又自由的否定行动，即对这样一种活动的否定，这种活动假如在原初没有被取消，也可以是自由的，不过，它既然已经被取消，我当然也就不能意识到它是这样一种活动了。
以上打断的综合研究线索当初又是与我们的第二条原理联系在一起的。如当时指出的，正是第三种受限制状态必定包含着行动的根据，这种行动使自我本身被设定为进行直观的。但这第三种受限制状态也正是个性的受限制状态，它恰好预先决定了其他理性生物的存在和对理智的影响，因而预先决定了自由，决定了反映客体、认识自身的禀赋，决定了一整系列自由的、有意识的行动。因此，第三种受限制状态或个性的受限制状态是理论哲学与实践哲学的综合点或转折点，这时我们才真正进入实践哲学领域，综合研究才真正从头开始。
既然设定个性的受限制状态，因而设定自由的受限制状态，原来不过是由于理智被迫将自己直观为有机的个体，所以，我们在这里也就同时找到了我们不随意地通过一种普通本能，把有机体偶然具有的东西，主要是最高尚的器官的特殊结构与形态，视为才能、甚至品格的明显表现，至少视为他们的所谓根据的原因。
附论
在刚才所作的研究中，我们故意不研讨许多次要问题，在完成主要的研究之后，这些次要问题现在就需要加以解答了。
1)我们曾经主张，其他理智对于对象的影响会把指向对象的自由活动的无意识趋向弄成不可能的。这种论断已经假定了对象本身不能把指向对象的活动提高为一种有意识的活动。它决不是假定对象仿佛对待我的行动是完全消极的，虽然与此相反的说法还没有得到证明，但这确实也是不能假定的；反之，它仅仅是假定，如果没有理智先行的影响，对象本身是不能把自由活动作为自由活动来反映的。因此，问题就在于通过理智对于对象的影响究竟附加了什么对象本身并不具备的东西？
通过以上所说，至少有一件事实可供我们回答这个问题。
意志活动所依据的基础并不像创造活动那样，是观念活动与现实活动之间的单纯对立，而是以观念活动为一方与以既是观念的又是现实的活动为另一方的双重对立。理智在意志活动中既是产生理想的，同时又是实现理想的。理智即使仅仅是实现理想的，有对象中也会表示一个概念，因为在一切实现理想的活动中，除了有现实活动之外，还有一种观念活动。既然理智不单纯是实现理想的，而且还不依赖于实现理想的活动，是观念的，所以理智在对象中不仅能表示一个概念，而且还通过自由的行动，必然在对象中表示一个概念的概念。就创造活动仅仅以观念活动和现实活动的单纯对立为依据而言，概念必定属于对象的本质，所以与这种本质完全不可分离；概念的发展不会超过对象的发展，两者必定是相辅相成的。反之，在包含了观念活动的观念活动的创造中，概念必定超越对象，或者说，仿佛君临于对象之上。而这种情形之所以可能，纯粹是因为超越对象的概念的根源只能在这个对象之外的另一个对象之中，就是说，这个对象与另一个对象的关系犹如手段与目的的关系。因此，另一个对象就是概念的概念，而且这种概念的概念本身就是对象之外的目的概念，它是通过自由的创造活动附加给对象的。这是因为，任何对象本身都不会有外在的目的；因为即使有一些合乎目的的对象，这些对象也只能在自我关联中是合乎目的的，它们以自身为目的。只有广义的艺术作品才有外在的目的。所以，正像各个理智在行动中确实一定会彼此限制一样(这就像意识本身一样是必然的)，艺术作品也确实一定会出现于我们的外在直观领域里。而"艺术作品是如何可能的"这个问题，还是没有由此得到回答，它无疑是先验唯心论的一个重要问题。
如果说，概念的概念附加给对象，是由于自由的、有意识的活动以此为目标，如果说概念与此相反，是在盲目创造的对象中直接转变为对象，而且只有通过概念的概念才能与对象区别开，而概念的概念对于理智又恰好通过外在影响才能产生出来，那么，盲目直观的对象就不再能推动反映活动前进了，这就是说，不再能使反映活动达到某种不依赖于对象的东西，因此，也就只能让理智停留在单纯的现象方面；然而，那种最初诚然也只是我的直观的艺术作品则表示概念的概念，因而可以使反映活动直接达到这种活动之外的理智(因为唯独这样的理智才能有更高级次的概念)，于是也就可以使反映活动达到某种完全不依赖于这种活动的东西。因此，唯有通过艺术作品，理智才能被推进到某种东西那里去，这种东西不再是对象，因而不是理智的创造，而是远远高于一切对象的东西，即理智之外的直观，这种直观永远都不会成为被直观的东西，所以对理智就是最根本的绝对客观的东西，是完全不依赖于理智的东西。这种把反映活动推进到一切对象之外的某种东西上去的客体，针对自由的影响设置了一种看不见的观念的阻力，正因为如此，这种阻力并不反映客观的、创造性的作用，而是反映观念的同时又是创造性的作用。因此，凡在现在这种客观的、按照演绎表现为物理现象的力量遇到阻力的地方，就只能有自然界，而在有意识的活动，即第三级次的观念活动得到反映的地方，则必然有对象之外的某种看不见的东西，它使得指向对象的盲目活动趋向完全成为不可能的。
这就是说，我们不能说通过理智对于对象业已发生的影响，我的自由就在对象方面完全被取消了，而只能说我在这种对象中所遇到的看不见的阻力，需要我作出决断，即需要我作出自我限制，或者说，其他理性生物的活动就它通过对象确定下来或表现出来而言，是用来强令我作出自我决定的，而且只有我如何能希求某种被决定的东西这个问题是应该加以解释的。
2)整个世界之所以对我成为客观的，仅仅是由于理智存在于我之外。
我们刚才指出，唯有理智对感性世界的影响能逼着我把某种东西当作完全客观的。我们现在谈的不是这种情况，而是只有各种理智存在于我之外，全部客体才对我成为现实的。我们也不谈那种由习惯或教养才产生的东西，而是谈在我之外的客体的表象，除了通过在我之外的理智，原初就根本不能是对我产生的。因为
a)整个在我之外的东西的表象，只有通过理智的影响——无论是对于我的影响，还是对于盖上理智印记的感性世界客体的影响——才能产生出来，这从下列事实就可以看出，即客体并不是独立地存在于我之外，因为凡是有客体的地方，也就有我，甚至于我用以直观客体的空间，原初也仅仅是存在于我之内。唯一的、根本的，在我之外的东西就是在我之外的直观，这就是原始唯心论当初转变为实在论的地点。
b)但只有在我之外的直观才迫使我特别把客体表象为在我之外的和不依赖于我而存在的(因为我觉得客体之为客体，如果一般能加以演绎的话，则必须被演绎为必然的)，这种情况可以用下列方式来证明。
我之所以能确信客体真的在我之外，即不依赖于我而存在着，仅仅是由于我未直观客体时，客体也存在。个体之所以能确信在自己存在以前，客体已经存在，并不是由于个体发现自己仅仅能与连续系列中的一个特定点衔接起来，因为这是个体的第二种受限制状态的一个纯粹结果。世界对个体所能有的唯一客观性，就在于世界是由个体之外的理智直观到的。(恰恰从这里也可以得知，个体必定有一些非直观的状态。因此，我们以前在不同理智的不随意的表象方面所业已预先决定了的和谐，也可以同时推演为能使个体感到世界的客观性的唯一条件。对于个体来说，其他的理智仿佛是宇宙的永恒支柱，有多少理智，客观世界就有多少不可毁灭的明镜。世界虽然完全是由自我建立的，却是不依赖于我的，因为在我看来，世界止息于其他理智的直观，这些理智的共同世界是原本，这种原本与我的表象的符合才是真理。在先验研究中，我们不想诉诸经验，不想因为我们的表象与别人的表象不符合而立刻怀疑别人的表象的客观性，我们也不想诉诸一种看法，认为别人的表象对于每个预料不到的现象仿佛都是试金石，而是唯独想诉诸下列事实：正像一切事物一样，直观对于自我也只有通过外的客体才能成为客观的，这些客体只能是我们之外的理智，只能与我们直观活动的直观一样多。
因此，我们也就当然由以上所述得知，一个孤立的理性生物不仅不能达到对于自由的意识，而且也不能达到对于客观世界本身的意识，因此只有个体之外的许多理智以及个体与这些理智的不绝的交互作用才能完成全部意识及其一切规定性。
我们的课题"自我如何认识到自己是进行直观的"，现在才完全得到了解决。意志活动(及其按照以上所述应有的一切规定性)就是行动，通过这种行动就能完全意识到直观本身。
按照我们的科学的已知方法，现在我们面前出现了新的课题。