Ⅰ. 【经验抽象。判断。范式】
在直到现在为止推演出来的一系列综合行动里，没有能看到有什么行动使自我可以直接达到对它自己的活动的意识。但是，综合行动的领域既然已经结束，为以前的演绎所完全穷尽，那么，把对于所推演的东西的意识设定到自我本身里的那种行动或行动系列就不可能是综合的，而只能是分析的。因此反思的观点是和分析的观点同一的，所以从分析的观点出发，也决不能在自我内找到一种确实不是通过综合设定到自我里的行动。但自我本身何以会达到反思的观点，这不只直到现在都没有说明白，而且也许在理论哲学内就根本不能说清楚。我们找到反思因以被设定到自我里去的那种行动后，综合的线索就会又联结起来，并且无疑会从此伸展到无限。
既然理智只要进行直观，就和被直观的东西是一个东西，和被直观的东西全然无别，那么在它把它自身和产物分离开以前，它就不可能通过什么产物达到对它本身的直观；既然理智本身无非是对象借以产生的特定的行动方式，那么它之所以能达于自身，就只是因为它把自己的这种行动和在这种行动中给它产生的东西分离开了，或者说，和被创造的东西分离开了。
迄今为止，我们还完全不能知道这样一种分离是否在一般理智中可能存在或发生；问题在于假定有这样一种分离，在理智内将会存在的是什么。
行动和被创造的东西的那种分离，按普通说法叫做抽象。因此抽象看来就是反思的第一个条件。只要理智是和它的行动毫无区别的东西，对它的行动的意识就是不可能的。通过抽象本身，理智成了某种和它的创造活动不同的东西，但正因为如此，创造活动也就不再可能显得是一种行动，而只能显得是一种被创造的东西。
然而理智，即那种行动却和对象本来是一个东西。对象就是这个特定的对象，因为理智正是这样地而非别样地进行了创造。一方面是对象，另一方面是理智的行动，两者既然相辅相成，完全一致，所以又将在同一意识里吻合在一起。如果我们把行动之为行动同过去产生的东西分离开，现在给我们产生的东西就是概念。因此，我们的概念何以会同对象一致这个问题，就其以两者原初的差异为前提而言，先验地来看决没有什么意义。对象和它的概念，或者反过来说，概念和对象在意识的彼岸是同一个东西，两者的分离正是和产生着的意识同时产生出来的。所以说一种从意识出发的哲学是决不能解释那种一致性的，而且离开原始的同一性，这种一致性一般也是不可解释的，原始同一性的起源必然在意识的彼岸。
在对象还完全不是作为对象而存在的创造活动本身，行动本身是和正产生的东西同一的。自我的这种状态我们可以用类似的状态来解释，在这些状态下自我虽然并未停止创造或直观，但并没有什么本来意义上的外在对象出现于意识。如在睡眠状态里，原始的创造活动并没有被中止，和个体的意识同时被中断的是自由的反思。对象和直观是完全互相浸透的，正因为如此，在理智中无论前者还是后者都不是为理智本身而存在。理智假使不是仅仅自为的一切，在这种情况下就会是对它之外的一种理智进行直观的；但它现在是一切，却不是自为的，因而一般也就不是一切。这样一种状态就是到此推演出来的我们对象的状态。
只要创造行动没有和被创造物分离，纯粹成为我们的对象，一切就只是存在于我们自己之内，并且如果没有那种分离，我们就会真的以为一切都是只在我们本身以内加以直观的。因为，我们必须直观空间中的对象，这还没有说明我们是在我们外面直观这些对象的，因为我们也可以只在我们内部直观空间，而且我们原初确实是只在我们之内直观空间的。理智在哪里直观，就在哪里存在；然而它究竟怎样得以在它自身之外直观对象呢？在我们的有机体内，在我们感觉的一切地方，我们感到自己是直接现在的，为什么我们觉得整个外部世界不是像我们的有机体这样，这是不能理解的。如果我们的有机体没有通过一种特别的抽象和我们区分开，即使在外在事物与我们分离以后，我们通常也完全不是在我们之外直观我们的有机体，同样，如果不经过原初的抽象，我们也可以不把对象视为是和我们不同。因此，对象似乎离开灵魂而进入我们之外的空间，这一般只有通过概念和产物，即主观的东西和客观的东西的分离，才是可能的。
但概念和对象本来却那么一致，以致两者哪一方也不比另一方多什么东西或少什么东西，在这种情况下，如果没有一种特殊的行动把两者在意识中对立起来，两者的分离就绝对不可理解。这样一种行动就是人们用判断这个词非常明确地表示的那种行动，因为通过判断直到现在为止不可分离地结合在一起的东西，即概念和直观，才被初次分离开。这是因为判断根本不是把概念同概念作比较，而是把概念同直观作比较。宾词和主词在本身是没有区别的，因为就是在判断里，也会有两者的一种同一性被设定起来。因此，只是由于主词表示直观，宾词表示概念，主词和宾词的分离一般才有可能。因此概念和对象在判断中应当首先彼此对立，而后又互相关联，并被设定为彼此等同。但这种关联只有通过直观才是可能的。直观不可能是和创造性直观同一的，因为如其不然我们就根本无法前进一步，而只能说那是一种直到现在为止我们还完全不认识的直观形式，它正需要现在加以推演。
既然通过这种直观形式对象和概念才会互相关联，那么它一定是这样一种直观形式：它一方面邻接概念，另一方面又邻接对象。既然概念是一般直观对象由以产生的行动方式，因而是依以构造一般对象的规范，相反对象却不是规范，而只是规范本身的表现，那么就一定可以找到一种行动，在这种行动里规范本身会被直观为对象，或者反过来说，对象会被直观成一般的构造规范。
这样一种直观就是范式化，每个人根据自己的内心经验都熟悉它，并且为了能识别它，指导经验，我们只能去描述它，把它和其他一切类似的东西分开。
范式必须和图像加以区别，也必须和象征符号加以区别，人们每每把范式和象征符号混淆起来。图像从各方面看往往是很确定的，以致对图像和对象的完全同一性来说，缺少的只是对象所占有的那一特定空间部分。反之，范式并不是一种全面确定的表象，而只是对于某一特定对象依以能够被创造出来的那种规范的直观。范式是直观，因此就不是概念，因为它是在概念和对象之间起中介作用的东西。但它也不是对于对象本身的直观，而只是对于这样种对象依以能够被创造出来的那种规范的直观。
范式是什么东西，这可以以工匠为例得到最明确的说明，工匠的任务就是按照某种概念去创造具有一定形式的对象。他可以大致了解对象的概念，但是，如果没有任何模式，没有一种尽管是感性直观的、然而是内在的规范在创造中引导他，就在他之外从他手中逐渐产生出和概念相关的形式，那是完全不可理解的。这种规范就是范式，范式完全不包含任何个别性的东西，也不是一种普遍概念，一个艺术家用普遍概念是不会创造出什么来的。他按这种范式一开始创造的只是整体的粗略蓝图，他应由此而去完成各个部分，一直到范式在他的内在直观里逐渐和图像相近。直到图像的规定全部出现，而同时完成了艺术作品本身为止，范式也还会指引着他。
在最普通的理解运用中，范式表示把每个对象认作一种特定对象的普遍中间环节。我一看到一个三角形，不管是什么三角形，我就会作出这个图形是三角形的判断来，这是以一个既非钝角、又非锐角，亦非直角的一般三角形的直观为前提的。无论借助三角形的单纯概念，还是借助三角形的单纯图像，我都不能作出那种判断；因为三角形的图像既然必定是一种特定的图像，那么现实的三角形同纯粹想象的三角形的一致即使是存在的话，也是一种单纯偶然的一致，这对形成判断是不够的。
恰恰从范式化的这种必要性就可以推知，语言的全部机制是以范式化为基础。例如，假定有某一个人，他完全不知道学科概念，对某一种动物仅能认识某些标本或若干族类，可是，他一看到这种动物中一个他还不知道的族类的个体，就能作出这一个体属于这种动物的判断来；他借一种普遍概念是不能作出这样判断的；因为甚至连一些自然科学家都往往很难拿稳有关某一类属的普遍概念，他怎么会竟然把握住普遍概念呢？
有关原初范式化的学说在原始语言机制研究上的运用，在古代民间神话遗留给我们的最古老的自然观研究上的运用，以及最后在科学语言(它的术语，几乎全都从范式化上表露了自己的起源)批判上的运用，都可以极其明显地表现出范式化的作法贯穿着人类精神的全部事业。
为了详尽无遗地讲明关于范式的本质可说的一切，我们还需指出，范式之于概念，正如象征符号之于观念。所以范式总是必然地涉及一种或为现实的、或为需要创造的经验对象。譬如，关于每种像人的形态那样的有机体形态，就只能有一种范式，而不像美，永恒诸如此类的东西只有一些象征符号。艺术家只是按照观念进行工作，另一方面却又需要一种工艺，以便在经验条件下表现艺术作品，由此可见，对他来说，从观念到对象的程序是工匠所经历的程序的二倍。
我们把范式的概念(即创造经验对象的感性直观的规范)完全规定好以后，现在我们可以回头把探讨过程联系起来。
应说明的课题是自我如何得以把它自身直观成在创造活动中是能动的。这是用抽象来说明的。对象借以产生的行动方式必须和已经产生的东西本身分离开，这是通过判断实现的。但判断没有范式化本身是不可能存在的。因为在判断里是把一种直观和概念设定为等同的；为能做到这一点，就必须有构成两者的中介的某种东西存在，而这就只能是范式。
但是，理智通过那种抽离个别对象的能力，或者换句话说，通过经验的抽象能力，根本没有达到脱离对象的目标；因为恰恰是由于范式化，概念和对象就又合而为一了，因而理智本身中的那种抽象能力是以一种更高的抽象能力为前提的，这样理智的结果才有可能被设定在意识之内。如果说一般经验抽象应当被固定下来，那么这只能通过这样一种能力来实现；借助这种能力，不只是特定的对象由以产生的行动方式，而且一般对象由以产生的行动方式也和对象本身区分开了。
Ⅱ. 【先验抽象。先验范式化】
为了更精确地说明这种更高的抽象，现在要探讨的是：
a)如从直观活动里把所有概念都去掉(因为在对象里直观和概念原本是结合在一起的，而现在却应当由一般行动方式抽离出来，这样所有概念就都应当从对象中去掉)，从直观活动中会形成什么。
每一直观都必须被分成两面：直观活动本身，或作为一般行动的直观活动；规定直观的东西，使直观成为对于一个对象的直观的东西，一句话，直观的概念。
对象是这一特定的对象，因为我过去是用这种特定的方式行动的，但这种特定的行动方式正是概念，因此对象是由概念来规定的；所以概念原本就是先于对象本身的，当然这不是从时间上说，而是照重要性来说的。概念是决定性的东西，对象是被决定的东西。
因此，概念并不像人们通常说的那样是普遍的东西，宁可说是规范、起限制作用的东西、决定直观的东西，如果说概念是不受确定的，那也只有在它不是被决定的东西而是决定性的东西的情况下，它才是不受确定的。因此普遍的东西是直观活动或创造活动，只是因为有一种概念参与这一本身不受确定的直观活动，这种直观活动才成了一个对象的直观。认为我消除许多具体直观中被决定的东西，只把普遍性的东西保存下来，概念就会给我产生，这是通常对概念起源的解释，这种解释一到概念的起源不能单从经验加以解释时，其浅薄无用就一目了然了。因为要着手那样去做，我无疑就得把那些直观互相加以比较；可是如果事先没有概念作指导，我怎么能做到这一点呢？因为，如果不是这些个别的、对我们是既成的对象先已变成我们的概念，我们到底从哪里知道它们是同一类对象呢？因此，那种从许多个别事物中把握共同东西的经验方法本身，确实是以把握这种东西的规范，即概念为前提的，因而是以一种比经验的抽象能力更高的东西为前提的。
这样，我们就在直观里把直观活动本身和概念或决定直观的东西区分开了。在原初的直观里两者是结合在一起的。因此，如果通过那种更高的抽象一它与经验的抽象相反，我们想称之为先验的抽象——所有概念都应当从直观里去掉。直观就俨然变成自由的了，因为所有的受限制状态都是由概念归于直观的。因此，脱掉概念以后，直观活动就成了一种在各方面都完全不受确定的东西。
如果直观完全成了不受确定的、绝对没有概念的，它所遗留下来的就无非是普遍性的直观活动本身，这种直观活动本身再加以直观，就是空间。
空间是没有概念的直观活动，因此完全不是从事物关系方面才多少可以抽离出来的概念；因为空间虽然是通过抽象对我产生的，但根本不是抽象的概念，既没有范畴所包含的那种意义，也没有经验概念或类概念所包含的那种意义。因为假如有空间的类概念，那就必定会有许多空间，而不是只有一种无限空间，空间里的每一限定，即每一个别空间事实上都以这种无限空间为前提。既然空间完全只是一种直观活动，那它必然也是一种向无限直观的活动，结果空间的每一最小部分本身也还是一种直观活动，就是说还是空间，根本不是唯独空间的无限可分性依以存在的那种单纯的界限。最后，虽然几何学只是根据直观作出所有的证明，但和根据概念作出的证明有同样的普遍性，几何学的存在应该完全归功于空间的这种特性，这一点已经为人们普遍公认，所以这里就无需进一步加以发挥。
b)如所有直观都从概念里去掉了，从概念中会形成什么？
由于原初的范式化为先验的抽象所取消，在一极产生了没有概念的直观时，在另一极上就必定同时产生没有直观的概念。如果各个范畴像它们在前一时期所推演的那样，是理智特定的直观形式，那么，在它们解脱直观时，它们所留下的就只能是纯粹的规定性。这种规定性也就是逻辑概念所表示的规定性。因此，如果一个哲学家最初只以反思或分析的观点为立脚点，他也就只能把范畴作为单纯形式的概念来推演，因而也只能从逻辑上去推演。另一方面，不说判断的各种功能在逻辑本身之内还需要推演，也不说先验哲学远非一种逻辑的抽象产物，而是逻辑必须从先验哲学中抽出来，以为范畴同直观的范式化分离以后似不失为现实的概念，这也是纯粹的谬误，因为，这些范畴去掉直观，就只是一些逻辑概念，但和直观结合起来，它们就不再是单纯的概念，而是现实的直观形式。这样一种推演的不足之处还通过别的一些缺点暴露出来，譬如说尽管范畴的机制非常之明显，它还是不能揭示这种机制，既不能揭示特殊的机制，又不能揭示普遍的机制。如下述情形就是这样：每个所谓动力学范畴都有和它相关的范畴，这完全是这类范畴的怪属性，而所谓数学范畴就不是那样。但是，一旦我们知道在动力学范畴里内在智能和外在智能尚未分离，而在数学范畴中却是一些范畴只属于内在智能，另一些范畴只属于外在智能，那样一种属性便很容易说明。同样，每类范畴随处都包含着三个范畴，其中头两个彼此对立，第三个则是两者的综合，这证明范畴的普遍机制是以一种更高的对立为基础的，这种对立从反思的观点出发就不再能看到了，因此必然对反思观点存在着一种更高的，远为根本的观点。此外，这种对立既然贯穿着一切范畴，而且所有范畴依以作为基础的只是一个范型，那么存在的无疑也就只有一种范畴，同时，既然我们从直观的原始机制中只能推出一种关系范畴来，那就可以预期这种关系范畴应是那种唯一原始的范畴，这一点通过更进一步的考察就可以得到实际证明。如果可以证明，在反思以前或反思彼岸，由数学范畴来规定的根本不是对象，而只能是主体(不论它是进行直观的还是进行感觉的)，如同对象确实不是自在地，而是仅仅相对于同时进行直观与反思的主体才是**一个**对象那样；如果可以相反地证明，对象在最先的直观里就确实必须规定成实体和偶性，而并没有一种反思以此为目的，那么，我们就可以从这两种证明得出结论说，数学范畴一般是从属于动力学范畴的，或者说动力学范畴先于数学范畴，因此数学范畴只能分别表现动力学范畴表现为结合在一起的东西。因为，只要不是在这里又像在样态范畴中发生的那样，先有一种外在智能和内在智能的对立，那种仅仅在反思的观点上产生的范畴也就只能是或者属于内在智能或者属于外在智能，因此也就不可能有什么相互关联。这一点也许可以这样更简略地来证明：在直观活动原始的机制里，前两个范畴是通过第三个范畴出现的，而数学范畴的第三个范畴往往已把交互作用作为前提，因为譬如说，对象若不彼此之间普遍互为前提，对象的整全性就是不可思议的，对象若不彼此相互限制，即不设想它们有普遍交互作用，各个对象的有限制性也是不可思议的。这样，从四类范畴中留下来的根本范畴就只有动力学范畴；如果此外可以说明，连样态范畴也不能和关系范畴具有同等意义，即和关系范畴一样带有根本性，那么，留下来的唯一根本范畴也就只有关系范畴。然而在直观活动原始的机制内，事实上没有一个对象是作为可能的或不可能的出现的，像每一对象作为实体和偶性出现那样。通过最高的反思活动，对象才会显现出是可能的、现实的和必然的，而这种反思活动直到现在还完全未曾推演出来。这些范畴表现的是对象和全部认识能力(内在智能和外在智能)之间的一种单纯的关系，所以无论是通过可能性的概念，还是甚且通过现实性的概念，都没有把什么规定设定到对象之内去。但毫无疑问，对象和全部认识能力的那种关系，只有在自我把自己和对象，即它的同时既是观念的又是现实的活动完全分开以后，才是可能的，因此也就是说，只有通过最高的反思活动才是可能的。这样一来，相对于这种最高的反思活动，样态范畴也可以又叫做最高范畴，正如关系范畴相对于创造性直观的综合可以叫做最高范畴一样，但这也就正好表明它们决不是原本就在最初直观里出现的范畴。
Ⅲ. 【先验范式化的推演。范畴的机制】
先验的抽象是判断的条件，但不是判断本身。它只表明理智怎么能把对象和概念分开，而没有表明理智如何在判断里又把两者结合起来。本身完全没有直观的空间概念和本身完全没有概念的空间直观何以又会结合成对象，没有一种中介是不可思议的。但概念和一般直观的中介就是范式。这样连先验的抽象也将通过一种范式化而被取消，这种范式化我们称之为先验的范式化，以与前面推出来的相区别。
我们已把经验范式解释为从感性上加以直观的规范，按照这种规范，可以在经验上创造对象。这样，先验范式就将是对规范的感性直观，按照这种直观，可以一般地或先验地创造对象。于是就范式包含规范来说，就它只是一种内在直观的对象，是一个构造对象的规范来说，它在外部倒必须被直观成是一种在空间里加以描绘的东西。因此范式一般就是内在智能和外在智能的中介。因此我们必须把先验范式解释成是内在智能和外在智能最根本的中介。
但内在智能和外在智能最根本的中介就是时间，这不是就时间单单是内在智能，即绝对界限来说的，而是就时间本身又成了外在直观的对象来说的，因此，这种中介是时间，是就其为直线，即向个方向延伸的量来说的。
我们要详细地讨论这一点，以期把时间的真正特性更精确地规定一下。
从反思的观点来看，时间原本只是内在智能的直观形式，因为它只是从我们表象的连续序列方面产生的，从这一点来看它只是存在于我们之内，而不是像实体的同时并存性，即内外智能的条件那样，只能在我们之外由我们加以直观。反之，从直观的观点来看，时间原来就确实是外在的直观，因为在直观的观点上表象和对象之间本无区别。因此，如果时间对于反思来说仅仅是内在直观形式，那么它对直观来说就同时是那两者。从时间的这一特性可以特别看出为什么它是整个数学的基础，空间却只是几何学的基础，并看出为什么甚至全部几何学都可以还原为分析；这里正好说明了古人的几何学方法和近人的分析方法的关系，虽然两种方法彼此是对立的，但分析方法还是产生了完全相同的结果。
时间是概念和直观的普遍中介环节，或者说，时间是先验范式，这一点只是以时间的那种同时属于外在智能和内在智能的特性为基础的。范畴本来就是一些直观的形式，因而是和范式化分不开的(通过先验抽象两者才分开)，由此就说明：
1。时间也就像在前一时期证明了的那样，最初就已经包含在创造性的直观中或对象的构造中；
2。一方面从时间对纯概念的关系上，另一方面从它对纯直观或空间的关系上，一定可以推出范畴的全部机制来；
3。即使原初的范式化已通过先验的抽象而被取消，从对象的原初构造中也一定会有一种完全改观的看法产生出来，由于先验的抽象正是一切意识的条件，那种看法也就将是唯一能够得到意识的看法。所以，为了达到意识，创造性直观必须通过中介，而通过中介本身，它就丧失了自己的特性。
为了说明最后一点，可以举几个例子。
在任何变化中都会发生从一种状态向其矛盾对立的状态的转化，比如一个物体从向A方向的运动转化为向-A方向的运动。在自身同一的、不断追求意识同一性的理智里，这种矛盾对立状态的结合只有通过时间的范式化才是可能的。直观把时间创造为不断处在从A向-A转化过程中的，以便调解对立面之间的矛盾。通过抽象，范式化就被扬弃了，随之时间也被扬弃了。有一个古代诡辩论者有名的诡辩，他们用来否认传递运动的可能性。他们说：试取物体静止的最后瞬刻和运动的最初瞬刻，两者之间没有任何中介。(这从反思的观点来看完全是真实的。)因此，如果要使一个物体运动起来，这不是发生在它静止的最后瞬刻，就是发生在它运动的最初刻，但前一情况是不可能的，因为物体依然是静止的，后一情况也不可能，因为物体已经在运动。这种诡本来是通过创造性的直观破除了的，唯有创造性的直观才能表现有限中的无限，即那种虽然本身有限却不可能有无限小部分的量；对反思来说，则除非发明力学法术，是不能解除这种诡辩的。反思只能把一个物体从静止到运动的那类转化，即矛盾对立状态的结合，看作是以一种无限性为中介的，创造性的直观在它看来却失去了作用，所以它看到自己不得不把无数彼此相外的时间部分插入两种状态之间，而其中每一部分都无限小。但是，从一个方向向相反方向的那类转化即使是通过无限的中介发生的，而这本来又只有凭借连统性才有可能，那类转化却终究还是应在有限的时间内发生，所以，在某一瞬刻内把运动传给物体也只能是一厢情愿而已，因为不然就会在有限的时间内出现无限的速度。所有这些独特的概念都只是由于抛弃了直观原初的范式化而必然造成的。但谈到一般运动，因为在一条线上的每两点之间必须无穷地设想其他许多的点，所以从反思的观点出发构造运动是决然不可能的，因此，连几何学也还是设定线为自明的，即假定每个人都能用创造性直观本身去创造线，假使可以通过概念使线产生，它就一定不会这样做了。
从时间是先验范式这一特性中自然就可以明自，时间决不是单纯的概念，既不是那种能够经验地抽象出来的概念，也不是那种能够先验地抽象出来的概念。因为一切似乎可能抽象出时间来的东西，确实已把时间本身作为前提条件了。而如若时间是一种相当于知性概念的先验抽象，那就会像有许许多多实体一样，也一定有许许多多时间，可是时间却只有一个；人们所谓的相异时间，只是对绝对时间的不同限制而已。因此也没有一个时间公理(例如两种时间能够没有间隔或同时存在的公理)或任何完全以时间形式为基础的算术命题是能够根据单纯的概念得到证明的。
把先验的范式化推出来以后，我们就感到自己也该完全剖析范畴的全部机制了。
作为其余一切范畴的基础的根本范畴，即在创造中就已决定对象的唯一范畴，正如我们所知的那样，是关系范畴，这种范畴是直观的唯一范畴，因而是唯独可以把外在智能和内在智能表现为结合在一起的范畴。
第一个关系范畴，即实体与偶性，表示内在智能与外在智能的第一个综合。但如把先验的范式化从实体概念和偶性概念里都去掉，遗留下来的也不过是主词和宾词的单纯逻辑概念。反之，我们如从两者中把一切概念都去掉，遗留下来的就是仅仅作为纯粹外延或作为空间的实体，以及仅仅作为绝对界限的偶性，或就时间单纯是内在智能而完全不依赖于空间来说，是作为时间的偶性。但逻辑主词的本身完全没有直观的概念何以会成为实体，或逻辑宾词的同样本身完全没有直观的概念何以会成为偶性，却只有把时间的规定附加于两者，才能加以说明。
但时间规定正是通过第二个范畴才附加上的，因为通过第二个范畴(按照我们的推演是第一个范畴的直观)第一个范畴里是内在智能的东西方才对于自我成为时间。因此，就像当时业已证明了的，第一个范畴一般只有通过第二个范畴才是可以直观的；在这里指出的这种情形的根据，在于通过第二个范畴先验的范式才附加给时间。
实体之所以能直观为实体，只是因为它被直观成时间中常住的东西，但假使一直标志着绝对界线的时间不流动(向一个维延伸)，它也不能被直观成常住的，这也正是仅仅通过因果联系的连续序列才发生的情形。另一方面也一样，即任一连续序列在时间中的产生，只有在同时间内的某种东西对立起来时才能加以直观，或者说，同空间上常住的东西对立起来才能加以直观，因为在流动中停顿的时间是和空间等同的，这种空间上常住的东西正是实体。因此这两种范畴总是互相贯通的，就是说，它们只有在第三个范畴里才是可能的，这就是交互作用。
从这种推演中自然可以抽象出如下两个命题来，其余所有范畴的机制都是根据这两个命题理解的：
1。前两个范畴之间产生的对立，就是原初在空间和时间之间产生的对立；
2。每类范畴中的第二个范畴之所以必要，是因为它可以把先验的范式附加给第一个范畴。
现在我们来指明这两个命题在所谓数学范畴上的运用，虽说这些范畴还没有真正推演出来。这样做不是为了预示某种尚未推出来的东西，而是为了通过进一步的发挥，把这两个命题说得更清楚一些。
我们已经指出，数学的范畴不可能是直观的范畴，因为它们单纯是从反思的观点上产生的。但正是在反思的同时，内外智能之间的统一性却被取消了，因而一种基本关系范畴也被分成了两个相反的范畴，其中一个范畴只表示对象那里属于外在智能的东西，另一个范畴则表现对象那里属于从外面被直观的内在智能的东西。
为了从第一个范畴、即单一性范畴(这是那类量的范畴中的第一个)开始着手，把其中所有直观都去掉，那就只留下逻辑的单一性。如果这种单一性可以和直观结合起来，那就必须附加上时间的规定。然而与时间联系的量是数。因此正是通过第二个范畴(多数性)才附加了时间的规定。因为计算正是从既成的多数性开始的。在只有一个东西时，我决不会去计算。单一性只有通过复多性才成了数。(时间和多数性才是互相并行的，这也可以从下列事实看出：对象的复多性正是由第二个关系范畴所决定的，而这正是时间由以初次在外在直观内对自我产生的那一范畴。甚至在表象的随意连续序列里对象的复多性之对我产生，也只是因为我是一个接着另一个地把握对象的，就是说，因为我一般地只是在时间内把握这些对象的。在数字级数里1只有通过复多性才成为单一性，即成为一般有限性的表达。这一点可以这样来证明；如果1是个有限数，那么它一定有一个可能有的分母，但1/1=1，因此只有通过2，3等等，即通过一般的复多性，1才是可分的；不然就会是1/0，即无限的东西。）
但是，如同单一性没有多数性就不能直观一样，多数性没有单一性也不能直观，因此两者互为前提，也就是说，只有通过第三种共同的范畴两者才能存在。
同样的机制也表现在质的范畴里。如果我把空间的直观从实在性里去掉(这是通过先验的抽象做到的)，给我留下来的就无非是一般肯定性这个单纯逻辑概念。如果我把这种概念又同空间的直观结合起来，那就会给我产生空间的充实，不过没有一种限度，即没有时间中的量，空间的充实是不能加以直观的。但限度，即时间所作的规定，正是通过第二个范畴，即否定性范畴才附加上去的。因此第二个范畴在这里又是完全必要的，因为只有通过它，第一个范畴才能变成可以直观的，换句话说，因为是它把先验的范式附加给第一个范畴的。
也许这样说更清楚一些：如果我把对象那里现实的东西当作未被限制的，那它就将向无限扩展，同时，既然按照证明内涵和外延成反比，那么剩下的就无非是缺乏任何内涵的无限外延，即绝对空间。反之，如果我们认为否定性是未被限制的东西，那么剩下的就无非是没有处延的无限内涵，即点或内在智能(就内在智能单纯是内在智能来说)。因此如果我从第一个范畴里把第二个范畴去掉，给我留下的就是绝对空间，如果我从第二个范畴里去掉第一个范畴，给我所留下的就是绝对时间(即单纯作为内在智能的时间)。
于是，在原始直观内无论是概念，还是空间，还是时间，都不是单独对我们产生的，而是这一切同时对我们产生的。恰如我们的对象、自我是无意识地和自发地把这三个规定结合成对象一样，我们在创造性直观的演绎中所遇到的情形也是这样。先验抽象正在于取消那个把直观连结起来的第三者，通过先验抽象，能够作为直观构成部分给我们保留下来的，就只是没有直观的概念和没有概念的直观。从这一观点出发，对象何以是可能的这个问题就只能这样来表述：我们在自己内部发现是a priori [先验]概念的那些完全没有直观的概念何以能够那么不可分解地和直观联系起来或向直观转化，以致它们和对象是全然不分的？既然这种转化只有通过时间的范式化才是可能的，那么我们就可以推论说，时间无论如何也会包含在那种原始的综合里。这样，我们在前一时期曾经遵循的那种构造秩序就完全改观了，但毕竟还是先验的抽象才使我们能够以明确的意识去剖析原始综合的机制。
Ⅳ. 【从理论哲学向实践哲学的过渡】
我们已把先验抽象不证自明地设定为经验抽象的条件，而把经验抽象不证自明地设定成了判断的条件。因此先验抽象是每一判断(包括最普通的判断)的基础，而先验抽象的能力或a priori [先验]概念的能力和自我意识本身一样，在每种理智中都是不可少的。
但这种条件不会先于被制约者而得到意识，而且先验抽象在判断里看不出来了，或者说在经验抽象里消失不见了，经验抽象及其结果是通过先验抽象同时被提升到意识的。
可以预断先验抽象连同它的结果如何也会设定到意识里，这只有通过一种行动才是可能的，因为我们可以看出，在普通意识里无论关乎先验抽象，还是关乎其结果，都必然没有产生什么东西，如果产生了关乎它们的某种东西，那也完全是偶然的。那种行动在普通意识方面不可能还是必然的(因为否则在普通意识中就必定总可以看出行动的结果来)，可见这种行动必定不是从理智本身的任何其他行动里(而可能是从理智外面的一种行动里)产生的行动，因此对理智本身说来是一种绝对的行动。普通意识也许可以达到对经验抽象和从中产生的结果的意识，不过这毕竟还是通过先验抽象实现的；但也许正因为在一般经验意识里产生的一切都是通过先验抽象确立的，先验抽象本身就不再是必然的了，如果它做到了上述一点，它达到意识也将只是偶然的。
但显而易见，自我正是由于也意识到了先验抽象，才有可能使自己自为地绝对地超越于对象之上(因为自我通过经验抽象只不过是超脱了特定的对象)，并且因为自己超越于一切对象之上，才有可能只把自身认作理智。然而这种作为绝对抽象的行动正因为是绝对的，就决不能再用理智的任何其他行动来解释，因此在这里理论哲学的锁链就断了；这样在理论哲学方面就只留下"在理智中应当出现这样一种行动"这一绝对公设，但正因为如此，理论哲学就超过自己的界限，而进入了实践哲学的领域，实践哲学仅仅是用绝对无上的公设来确立的。
这一行动是否可能以及如何可能，这个问题不再是属于理论探讨的范围，不过理论探讨还必须回答一个问题。假使这样一种行动是在理智之内，那么，理智将如何看待它自身，如何看待客体世界呢？毫无疑问，通过这一行动给理智产生的正是已经通过先验抽象为我们所确定的东西，这样，由于我们向实践哲学前进了一步，我们就把自己的对象完全带到我们向实践哲学过渡时所离开的那一点上去了。
理智将通过一种绝对行动使自己超越于一切客观的东西之上。如果原始受限制状态不再继续下去，在这一行动里一切客观的东西就会对理智消失，但原始受限制状态必定会继续下去；因为，如果说抽象可以发生，那么被抽象的东西也就不能不存在。既然理智在进行抽象的活动中感到自己是绝对自由的，而同时又感到原始受限制状态像理智的重负一样，使自己退回直观去，那么，正是在这行动里理智就自为地被限定为理智，因而就不再如同在感觉里那样单单被限定为现实的活动，也不再如同在创造性直观里那样单单被限定为观念的活动，而是同时被限定为两者，即被限定为客体。理智显得自身是为创造性直观所限定的。但直观作为活动已在意识中沉沦了，而只有产物保存下来。因此理智认识到它自己是为创造性直观所限定，这恰恰也就意谓着它认识到自己正是为客观世界所限定。因此，适如我们在意识中通过最初的哲学抽象所察觉的那样，客观世界和意识本身的理智在这里才彼此对立起来。
理智可以固定先验抽象，但这无论如何得通过自由，更准确地说，得通过自由的一个特殊方向才能实现。这就说明了为什么a priori [先验]概念并不是在每一种意识里都会出现，说明了为什么这些概念出现于意识也没有一处总是必然的。这些概念可能出现，但并非一定会出现。
既然一切在直观的原始综合内曾经结合在一起的东西都因先验抽象而使其自身分离了，那么这一切就将在分开时成为理智的对象，虽说这总是通过自由的。例如，同空间及对象分开的时间，作为同时并存形式的空间，相互确定自己在空间中和对方的位置的那样一些对象，就是这样，但同时理智却完全自由地处在规定所由出发的对象方面。
但一般地说，理智的反思可以有三种情形，一是它反思对象。这样对它产生的就是已推出来的直观范畴或关系范畴。二是反思它自身。如果理智同时作反思和直观，对它出现的就是量的范畴量和范式结合在一起就是数，但正因为如此，数就不是原始性的。如果理智同时进行反思和感觉，或者说，如果它反思那种给它充实了时间的限度，那么对它出现的就是质的范畴。最后是理智通过最高的反思活动，同时反思对象和它自身，因为它是观念的活动同时又是现实的活动。如果它同时反思对象和作为现实活动(自由活动)的它自身，对它出现的就是可能性范畴；如果它同时反思对象和作为观念活动(受限定的活动)的它自身，对它出现的就是现实性范畴。
就是在这里时间的规定也还是通过第二个范畴才又附加到第一个范畴上去的。因为按照前一时期推出来的东西，观念活动的有限制状态正在于理智认识到对象是现在的。因此在特定的时间阶段内设定的对象是现实的，反之，由反思现实活动的活动所设定于一般时间内、并且仿佛被抛掷于其中的东西则是可能的。
如果理智再把现实活动和观念活动之间的这种矛盾也结合起来，对它出现的就是必然性概念。在一切时间内设定起来的东西都是必然的；但一切时间都是一般时间和特定时间的综合，因为在一切时间内设定起来的东西，和在个别时间内设定起来的一样，是特定的，但和一般时间内设定的一样，终究是自由的。
这类范畴中否定性的对应范畴的情况和关系范畴不同，因为它们事实上不是对应的东西，而是肯定性范畴的矛盾对立方面。它们也不是现实的范畴，也就是说，不是只为反思而似乎规定了直观对象的概念，宁可说，如果这一类范畴中肯定性的范畴对反思是最高范畴或其他所有范畴的总结，那么那些(否定性的)范畴相反地就是范畴总体的绝对对立面。
既然可能性、现实性和必然性的概念是通过最高的反思活动而产生的，那么它们也就必然是理论哲学竣工时作为整个拱顶的一些概念。不过，这些概念已处在理论哲学向实践哲学的过渡之中，这一点读者一方面现在就可以预先看到，另一方面在我们建立实践哲学体系本身时，就会有更清楚的认识。
第三个时期概述【先验概念和经验概念之间的区别】
完成整个理论哲学所必需作的最后研究，无疑是关乎a priori [先验]概念和a posteriori [经验]概念之间的区别的，除非指明这些概念在理智本身内的起源，这种区别就很难弄清。在这一学说方面先验唯心论的独到之处正在于它还能指明所谓a priori [先验]概念的起源。当然，这之所以可能，只是因为它置身于普通意识彼岸的领域里，而不是像一种局限于普通意识的哲学那样，事实上只能把这些概念看作是现成的和似乎垂手可得的，因而使自己陷入不能解决的困难，而这些困难是这些概念的维护者们一向都碰到的。
由于我们把所谓a priori [先验]概念的起源置于意识的彼岸，认为客观世界的起源也在那里，我们就以同样的明确性和同样的理由断言，我们的认识本来就是完全彻底经验的，又是完全彻底a priori [先验的]。
我们的一切知识本来就是经验的，这正是因为概念和对象对我们是不分离地同时产生的。因为，假使我们本来就能有一种a priori [先验]知识，那就一定会先给我们产生对象的概念，然后才按对象的概念产生对象本身，而这就会使一种关于a priori [先验]对象的真正见解得到认可。反之，凡是完全没有我的参与而对我产生的知识，都叫做经验知识，这种知识的产生就像我做物理实验，而不能事先知道实验的成效一样。不过对象的一切知识本来就是不依赖于我们的，以致在对象已然存在以后，我们才能制定出它的概念，而除了又借助于完全不随意的直观外，这一概念是不能加以表达的。可见一切知识本来就是纯经验的。
但是正因为我们的全部认识本来就是完全彻底经验的，它们就是完全彻底 a priori [先验的]。因为假如它们并非完全是我们的创造，我们的全部知识就会是从外面给与我们的，而这是不可能的，因为不然的话，我们知识里就会没有什么必然的和普遍有效的东西；所以，除了说一些知识似乎来自外部，另一些知识出自我们本身而外，就别无他途了。因此，我们的知识之所以能够是完全彻底经验的，只是因为它们完全彻底地出自我们本身，也就是说，它们完全彻底地是a priori [先验的]。
这就是说，自我在什么限度内从它自身创造一切，一切(决不只是这个或那个概念，或者甚至是思维形式，而是整个唯一的、不可分割的知识)就在什么限度内是a priori [先验的]。
但我们自己在什么限度内没有意识到这种创造，我们就在什么限度内没有任何 a priori [先验的]东西，而一切都是a posteriori [经验的]。我们要意识到我们的知识是一种真正 a priori [先验的]知识，我们就要抽掉创造物而意识到一般创造行动。但正是在这样做的时候，概念的一切质料的东西(一切直观)就按照以前推演的方式从我们面前消失了，而只能留下纯粹形式的东西。在这种情况下，a priori [先验的]概念诚然是对我们存在的，而且的确是纯粹形式的概念，但这些概念的存在也只是以我们作理解，以我们用那种特定方式作抽象为条件，因此并不是没有我们的作用，而是凭借着一种特别的自由趋向。
因此，假使天生的概念不存在，也会有 a priori [先验的]概念存在。不是概念，而是我们自己的本性及其全部机制才是我们天生的东西。这种本性是一种特定的本性，它以特定的方式行动，但完全没有意识，因为它本身无非是这一行动；这一行动的概念不在它之内，因为不然的话，它原来就一定是某种和这一行动不同的东西，而如果说这种概念会出现于它之内，那也是通过一种新的行动才出现的，这种行动使前一种行动成了自己的对象。
那种关于天生概念的观念在发现一切概念中都有某种能动的东西后，人们早就必须放弃了。由于我们在自我的概念中设想行动和存在的原始同一性，这种观念就完全不能立脚了，但不仅如此，连现在提出的认为这些概念作为原始禀赋而存在的观念也因此而完全不能立脚了，因为这种观念的唯一基础是把自我想象成一种特殊的、与自我的行动不同的基质。谁向我们说他不能思考什么没有基质的行动，谁也就正好因此而承认思维的那种臆想的基质本身是他想象力的单纯产物，因而也仅仅是他自己的思维，他不得不在这样无限穷根究底时把自己这种思维假定成独立的。认为把一个对象仅有的一些宾词去掉以后，还会有什么东西(我们也不知道是什么东西)从这个对象里保留下来，这是想象力的纯粹幻觉。譬如，就没有一个人会说不可入性是以物质为根基的，因为不可入性就是物质本身。既然概念就是理智本身，何必要谈论以理智为根基的概念呢？亚里士多德主义者把灵魂比作白板，认为可以把外在事物的特征铭刻在上面。但是，如果灵魂不是白板，那它倒因而是块有意思的板子。
如果 a priori [先验的]概念是我们内部的禀赋，那么我们另外就有发展这种禀赋的外在推动。理智是一种静止的能力，外在事物似乎是作为引起活动的原因或作为刺激作用于它的。但是，理智决不是什么静止的能力，尚需被置于活动状态，因为如其不然，它就一定还是某种与活动不同的东西，是同产物维系在一起的活动，大致像在有机界那里一样，是理智的一种已被提高了级次的直观。同样，在把所有 a priori [先验的]概念都从那个发出推动的不可知的东西里去掉以后，也就没有什么客观的宾词留存下来，于是就不得不把这个X设定到理智里去，就像马勒伯朗士那样让我们觉得一切都在于神，或者像精明的巴克莱那样把光叫做灵魂和上帝的对话，这样一些观念对于一个不曾理解理智的时代来说是无需辩驳的。
因此，a priori [先验的]概念如果指的是自我的某种原初禀赋，那么人们当然总还是宁可要那种主张一切概念都是通过外部印象而产生的思想，这决非因为这样做似乎就可以求得某种理解，而是因为那样一来至少在我们的认识里就可望有统一性和完整性。这种意见的主要辩护者洛克反对天生概念的幻想。莱布尼兹并没有这种幻想，洛克设想他有，而没有看到认为观念原本就铭刻在灵魂里，或者认为它们通过对象才铭刻在灵魂里，都同样是不可理解的。他还是应该扪心自问一下：在这个意义上不可能存在的是否确实不单是天生的概念，在观念是对灵魂的印象这个意义上说，是否观念反而恰恰和天生概念一样一般也不可能存在？
所有这些迷误都可以用一句话来消除：我们的认识原本不是 a priori [先验的]，也不是a posteriori [经验的]，因为这里的全部区别都仅仅是从哲学意识方面作出来的。认识从根本上来看，即从哲学的对象、从自我方面来看，既不是先验的，也不是经验的，就是根据这条理由，认识也不能部分地是先验的，部分地又是经验的，这样的论断事实上会使 a priori [先验的]认识的全部真理性或客观性成为不可能。因为那种论断不只是完全取消了表象和对象的同一性，而且由于结果和原因永远不可能是同一的，就不得不或者肯定事物似乎是作为一种没有形式的质料适应我们之内那些原初性的形式，或者反过来肯定那些形式使自身以事物为准，因而失去任何必然性。按照第三种可能的假定，客观世界和理智似乎是两只表，两者互相毫不理会，彼此完全漠然，正因为每只表按自己的正常行程向前运转，它们就互相一致。这种假定断言的是某种全然多余的东西，而缺乏任何说明都需要的根本原则：能用一个东西说明的，不可用许多东西去说明；它根本没有说到，这种完全处在理智表象之外的客观世界由于是概念的表现，终归也只能通过理智而存在，为理智而存在。